Negaliu pakęsti luošių, nes jie man primena,

kad galiu būti vienas iš jų, galiu būti toks pat.

                                                                                           

S. Parulskis

Teksto pavadinimas implikuoja ne vien ironiją. Moterų teisės ne taip jau seniai buvo garsiai pavadintos žmogaus teisėmis. Ne alaus bare ir ne šiaip kokioje nors viešoje vietoje, o 1995 m. Pekine – Jungtinių Tautų ketvirtojoje pasaulinėje moterų konferencijoje. O šiemet, per Šv. Valentino dieną, žmonėmis Lietuvoje tapo ir vaikai – nes kaip tik tuomet juos uždrausta mušti.

Kas yra smurtas? Sudėtinga kažką naujo sumąstyti tokia tema. Kodėl jis kyla, yra lyg ir konstruktyvesnis klausimas, ir čia pat galima pažerti protingų atsakymų. Vienas iš paprasčiausių ir, mano požiūriu, taikliausių yra pasakytas amerikiečių psichiatro J. Gilligano – smurtas yra „paskutinė priemonė” atsikratyti gėdos jausmo. Gėdos, kuri yra būtina smurto priežastis, – ir kurią gali paaštrinti skurdas, nedarbas, prasta socialinė padėtis, menkas išsilavinimas, buvimas musulmonu, juodaodžiu, kaimiečiu ar šiaip beteisiu.

 Smurto prieš moteris kultūrinį kontekstą vaizdžiai aptarė filosofas A. Mickūnas, pastebėdamas, kad Vakarų civilizacija iš prigimties yra vyriška: joje moteriškas vitališkumas, erosas ir paslaptis buvo pakeisti griežtomis racionaliomis taisyklėmis. Smurtas – priemonė „pažaboti” moterišką gaivalą, kartu pripažįstant, jog vyrai nepakėlė ir nepateisino civilizacijos jiems užkrautos vyriškumo naštos. Iš čia gali kilti ir J. Gilligano minėta gėda ir kartu baimė ją pripažinti.

Aišku, autorių yra daug daugiau, ir pastebėjimų rastųsi įmantresnių. Man labiausiai susišaukė šie du. Vis tik norėta „pasikapstyti” giliau, o dažniausias mano arimų laukas yra pati kalba. Tarkime, iš kur ateina žodžiai neapykanta ar smurtas ir kokie jų antonimai? Tolerancija? Pakantumas arba (paprasčiau) kantrybė, pakentimas kito, taika su kitu? O kodėl du žodžiai „kantriai kę(n)sti” skamba taip, tarsi jie būtų „iš vieno lopšio”, iš vienos šaknies? Taigi mėginant atsakyti į iškeltus klausimus apie smurtą ir jo priešybes, tikslingai buvo pasirinkti tam tikri žodžiai, kuriais buvo žaidžiama, dėliojama ir eiliuojama įsiklausant tiek į jų prasmę, tiek į skambesį.  

 Žodžiai paimti tokie: kantrybė, kantrumas, kęsti, kuolas, tverti, tvėrėjas, vėjas, tvora, sutverti, ištverti, netverti, išvesti, įkyrėti, įgristi, grįsti, grindys, trapus, trumpas, nekęsti, neapykanta, negebėti, kentėti, smurtas, muštas, išmuštas, muštras, mušti, mesti, diržas, sudiržęs. Filosofiniu požiūriu toks eiliavimo metodas primena heidegeriškos „pravalančios“ šviesos, persismelkiančios per kalbą, paieškas (vok. Lichtung). 

Eilėraštis

Tvėrė tvėrėjas tvorą

 Ir kartu pasaulį sutvėrė.

 Su vėjo pagelba.

 Pasaulį po saule.

Kantriai tvėrė

 Ištverdamas, iškęsdamas

 Kol rankos sudiržo.

  

Grindinį grindė

 Kol neįgriso.

 Kol iš kantrybės

 Neišvedė.

  

Trapus tas pasaulis

 Kantrybe grįstas

 Įkyrėjimo praretintas

 Smurto kuoliukais išmuštas.

Lyg ir banalus tekstas apie kūrybą, konstruktyvumą ir (visuomet šalia, pagrečiui žengiantį) destruktyvumą, bet aš lygiai tokio pat neskaičiau, tad laikau, kad mano... Asociacijų gali būti įvairių: „nuo bačkos” kalbant, eilėraštis galėtų būti kad ir apie seną suklypusią medinę tvorą saulės ir vėjo (o gal ir – žmogaus veiksmų) praretintais kuoliukais. Neprimena kartais išmušto danties po eilinio barnio šeimoje? Prie panašios tvoros dar galima būtų pridėti seną kaimo šulinį, iš kurio dusliai ataidi ten sumestų (sumuštų) vaikų klyksmas... Arba automobilio bagažinę, iš kurios pasileidžia išprievartautos merginos tekstai, taip ir pasiliekantys tekstais sau pačiai...

 Taigi „eiliavimas apie tvorą ir pasaulį“ kartu su senąja lietuvių kalba sufleruoja, kad smurtas šeimoje gali būti platesnės – visuotinai persismelkiančios – prievartos atspindys. Kuri ir atspindi, ir atsispindi. Čia visai gražiai derėtų metafora apie tyrą šulinio vandenį, į kurį pažiūrėjus matai pats save, tačiau prisiminus į šulinį sumestus vaikus, metaforos „grožis” kelia asociacijų su vienu iš P. Pikaso paveikslų (žr. paveikslą straipsnio viršuje).

Pikaso tarsi kviečia pažvelgti „kitais kampais” neskubant spręsti, kas yra gražu, kas ne. Šio teksto aspektu tiems kampams „atstovauja“ vis persipinančios meno ir mokslo gijos. Grįžtant prie pastarosios, prisimintinos amerikiečių kriminologo H. Pepinskio mintys: smurto šaknys glūdi patriarchalinėje santykių struktūroje. Ir visai nebūtina būti „vyru” ar „moterimi”, kad tai patirtum: galima būti viršininkais ir pavaldiniais, mokytojais ir mokiniais, tėvais ir vaikais, policininkais ir kaltininkais, galinga šalimi ir provincija, valstybe – ir joje gyvenančiais piliečiais. Jeigu sprendimai priimami remiantis šūkiu „taip turi būti, nes aš taip pasakiau”, t.y. neįsiklausant į kitą (neva tai mažiau išmanantį, mažiau patyrusį ar tiesiog, be priežasties, mažesnį), tai smurto ratas taip ir suksis kaip koks vilkelis. Vėlgi kalba taikliai sufleruoja: klausyti reiškia ir priklausyti (vok. hören-gehören), taigi neįmanoma klausyti neatsižvelgiant, nepaisant, būnant visiškai „sau” ir nuleidžiant savo (jėga ar autoritetu paremtus) sprendimus iš viršaus.

Kas tas viršus bebūtų – rūbas, ant kurio dėvima per Šv. Valentino dieną uždrausta „beržinė košė”, valdininko krėslas ar vairuotojo kėdė sparčiame automobilyje. O racionalių išvadų šiam tekstui kaip ir nėra. Tokių, kurios nustatytų aiškias smurto priežastis ir pasiūlytų priemones smurtui kontroliuoti (t.y. pateiktų metodus, neutralizuojančius atitinkamas priežastis). Nebent pakartočiau tai, kas vieno rašytojo –  I. B. Zingerio – jau buvo pasakyta anksčiau, – kad priežastingumas tėra kaukė ant likimo veido. 

Pastaruoju metu Bažnyčioje vis dažniau artikuliuojamas siekis ugdyti tikinčiųjų ekologinį sąmoningumą. Štai 2015 m. pasirodžiusi popiežiaus Pranciškaus antroji enciklika Laudato Si išlieka reikalinga stropių diskusijų bei analizių, taip pat – įgyvendinti praktiškai. Rūpesčiu gyvenama aplinka persismelkęs buvimas aktualus jau vien dėl egzistencinio tęstinumo, idant pastarosios griūtis netaptų mūsų išnykimo priežastis. Taigi ekologijos klausimas peržengia tikinčiųjų rato ribas. Net, sakytume,  atvirkščiai – aplinkosaugos, gyvybės diskursai, maisto pramonė, vartojimo kultūra,  – visa tai – tik dalis ir mūsų, krikščionių, sąmoningo dalyvavimo reikalingų sričių. Sričių, kurias tarsi visą žmogų apglėbiantis ir taip perkeičiantis apsiaustas, apima tikėjimas. Todėl noras brėžti paraleles tarp vidaus ir išorės, tarp aplinkos ir jos poveikio mūsų tikėjimui (ir atvirkščiai) atrodo visai natūralus.

Nors, matyt, ne tiek svarbus religiškai nesiangažuojantiems, krikščioniškasis tikėjimas, Kristaus auka vykstantis Sutaikinimas skatina ieškoti ne tik žmonių, bet ir žmogaus ir gamtos vienybės. Pranciškonišku dvasingumu besižavintis trapistų vienuolis Thomas Mertonas (1915–1968) dėl kasdienybėje patiriamo Dievo, socialinio sąmoningumo bei dialogo su kitų konfesijų, religijų išpažinėjais tuomet – vienas iš sektinų pavyzdžių. Nuo pat mažumės pasižymėjęs intensyvia tiriančiojo laikysena, vienuolis ją išlaiko iki pat gyvenimo pabaigos. Autobiografiniuose jo veikaluose, nuotraukose gausu vienuolyno aplinkos, gamtos, visuomenės aprašymų. Aprašymų, kurie pasirodo kaip įtekstinta patirtis, taigi išlieka svarbūs pirmausia dėl T. Mertono noro fiksuoti bei apmąstyti, suprasti kasdienę patirtį, Dievą kasdienybėje. Taip pats įtekstinimas tampa vienu iš jo santykio su aplinka analizės išeities taškų.  Komentuodamas Rolando Barthes‘o mintis vienuolis rašo apie pasirinkimą rašyti, kai pats rašymo veiksmas tampa svarbesnis už žinutę, išreiškimą, apie nulinį rašymo laipsnį (žr. Deba P. Patnaik, Through A Glass Purely). Kai rašantysis, nelyg dzeno atstovas, dėmesingai yra čia ir dabar.

Pasirinkimas ir procesas – šie du veiksmo momentai lydi T. Mertoną ne tik einant rašytojo, bet ir aplinką fotografuojančiojo keliu. Mat foto kamera jam – dzeno kamera, leidžianti kurti tikroviškus atvaizdus. „Siekdamas perteikti ko nors substancialaus reišmę, turi pasitelkti ne šešėlį, bet ženklą, ne imitaciją, bet atvaizdą. Atvaizdas – tai nauja ir kitokia tikrovė, ir, žinoma, jis perteikia ne kokio objekto įspūdį (ar atspaudą – A. Ž. past.), bet subjekto mintį“ (The Asian Journal of Thomas Merton, p. 134) – vienoje savo knygų rašo T. Mertonas. Be to, kamera „fiksuoja medžiagą dėl kurios tu atkuri ne tiek tai, ką matei, bet labiau – tai, ką manei matąs“ (Ten pat,  p. 153). Įžvalgos apie rašymo bei fotografijos (medijų) įpatumus ragina dar kartą grįžti prie medijų teorijos tyrėjams aktualių klausimų: kaip pasirinkta medija keičia fiksuojamą tikrovę, kodėl ji reikalinga ją pasitelkusiam? O aktualiausias, matyt, šis: kaip tai, kaip ir ką fiksuoji, liudija ir veikia tavo santykį su Dievu, tave supančia aplinka? Kodėl svarbu ne tik fiksuoti ir analizuoti, bet medijų pagalba rinktis kryptingą, aiškų, net tiesmuką santykį su tikrove? Kaip šis – kūrėjo – žvilgsnis keičia / lemia tavo tikėjimo patirtį?

Miškai ir gamta trapistui – Dievo Kūrėjo tikrovės liudytojai, tylos mokykla. Jauni medžių sodinukai (T. Mertonas buvo atsakingas už vienuolyno miškų atsodinimą) – lyg jaunųjų vienuolių dvasinio gyvenimo žeklai. Ženklai, padedantys atpažinti ir paties išgyventas dvasines būsenas: „visa teritorija nužymėta medžiais, kuriuos sodinau didelio skausmo dienomis. Tie, kuriuos sodinau ramybėje, neprigijo“ (Vienumos paieškos: tęsiant vienuolio gyvenimą 1952–1960, p. 360) – rašo jis 1959-aisiais savo dienoraštyje. Apie medžių kirtimą Mertonas  mąsto ironiškai. Pavyzdžiui, 1956-aisiais rašoma: „Iškirsdami visus miškus, mes tapsime šventi. Tuomet, žinoma, visą vietovę užleisime kiaulėms“ (p. 73). Medžių kirtimas – tai mirties patirtis, bet „tai reikalinga „mirtis“, atsitraukimas nuo vieno iš dalykų, kurį giliai ir skaisčiai myliu“ (p. 347). Mirtis reikalinga, jei nori atpažinti ir gyventi sukurtąją tikrovę persmelkusia žinia.

Ta žinia – tai Kristaus Įsikūnijimas: „Jėzus Kristus, Dievas ir žmogus, yra Tėvo slėpiningo šventumo apreiškimas, nemirtingo ir neregimo Amžių Karaliaus, kurio akis neregėjo, kurio joks protas negali suvokti, nebent apšviestas šviesos, kurią Jis pats teikia tam, kam nori (Gyvenimas ir šventumas, p. 81). Taigi pats Kristus – Dievo Žodis, Pradžioje buvęs ir gimęs iš Tėvo – leidžia priimti, atpažinti tai, kas Jo dėka tampa regima, kas dėl Dievo malonės tampa suvokiama. Suvokiama ne tik kokia antgamtė tikrovė (išganymas per Įsikūnijimą, pasak Mertono, – pats antgamtiškiausias dalykas), bet ir mūsų pačių šventumo kelias.

Būsi šventas būdamas savimi, nes ir „medis teikia Dievui garbę būdamas medis, nes būti tuo, kuo Dievas paskyrė būti, reiškia Jam paklusti. Medis, taip sakant, „sutinka“ su jo kuriamąja meile. Taip jis išreiškia Dievo mintį, nesiskiriančią nuo Jo esmės, taigi medis panašauja į Dievą būdamas medis“ (p. 38) – Naujosiose kontempliacijos sėklose rašo T. Mertonas. Taigi mes, Dievo kūriniai, medijų, tampančių savotiška infividualia askezės priemone, pagalba (ar nebūtinai) želgiame į Dievo mintį išreiškiančią aplinką. Tuomet, įgalinti Jo mus nuolat kuriančios meilės, atrasdami save Jame, pašventinti Jo šventumu (tapdami kitu Kristumi), savo veiksmais siekiame Jo garbės.

Dievo tikrovė nėra koks nors virš gyvenimo aplinkybių ir kasdienių darbų pakibęs rūkas, kuriame pabūvoti esi kviečiamas vos pristigus drąsos ar įgūdžių. Todėl reikalinga ugdytis gyvenamos aplinkos veikiamą bet neužgožiamą dėmesingumą Dievui. Taip pat – aplinką suvokti kaip savos tikėjimo patirties indą (negali neigti kūniškumo), antra vertus – aplinkoje atpažinti savo tikėjimą, paversti ją savo tikėjimo patirties dalimi. Ir visa tai tam, kad save ilgainiui užmiršę, matytume, atpažintume ir persiimtume Dievo tikrove. Kad mirtis taptų gyvenimu, o tapti tuščiais mokytumės iš dykumos motinų bei tėvų, kurių pėdomis sekė viduramžių mistikai. Kad, pasitelkdami dvasinę discipliną (agrupnia), siektume pabusti, matyti, patirti kūrinijos šventumą.

Ar dažnai, svarstydami apie žmogaus pašaukimą į šventumą, kalbame ne apie priemones ir būdus, kaip išskleisti pastarąjį, bet apie patį Dievą? Dievą, kuris vienintelis yra mūsų atlygis, laimės priežastis, pats šventumas. Tas, kurio meile pasitikime labiau nei iš anksto aptartomis garantijomis, sudėliotu planu ar savo pačių sugebėjimais. Ar Jis iš tiesų toks? Tikslas, kurio siekiame ir kelias kuriuo link to tikslo einame, – visa tai persipina nelyg vientisas darinys. Mūsų šventumo kelias priklauso nuo to, kaip mes tikime / suvokiame / pažįstame Dievą. Trapistų vienuolis Thomas Mertonas (1915–1968) kartą rašė, jog „ieškoti Dievo, tai ieškoti tikrovės (Vienumos paieškos: tęsiant vienuolio gyvenimą (1952–1960), p. 67). Tuomet – pirmasis žingsnis – link jos (joje) ir žengti:

 

"Išgelbėjimas apie kurį čia kalbu, nėra vien subjektyvus, psichologinis dalykas – saviraiška prigimties lygmeniu. Tai – objektyvi ir mistinė tikrovė, savęs atradimas Kristuje, Dvasioje, arba, jei jums tai aiškiau, antgamtiniu lygmeniu" (Naujosios kontempliacijos sėklos, p. 13)

 

Vadinasi, dovanai priimdami gyvenimą (pats gyvenimas – priežastis mylėti Dievą), išgelbėjimą, vien dėl pačios nuolat save dovanojančio Dievo būties, turėtume atsisakyti subjektyvaus ir individualaus buvimo. Taip – tapti į trejybinio Dievo bendravimą įtrauktu asmeniu. Tačiau peržengti ribą (jei tai – riba, o gal greičiau perskyra tarp iliuzijos ir tikrovės), skiriančią individą ir asmenį, nėra taip paprasta.

Jei mūsų tikslas – pažinti tikrovę, atpažinti save (esame Dievo paveikslas ir panašumas) tam, kad atrastume Dievą (arba greičiau – kad būtume Jo atrasti), esame kviečiami siekti vienybės. Mes gyvi, nes ieškome savęs ne atskirdami save, pasiduodami beviltiškoms svajonėms, svarstydami, kokie turėtume tapti, būti kitų žmonių akyse, ar kaip turėtų elgis kitas. Mūsų asmeniškai (bendruomeniškai) išgyvenamos laisvės, tikrovės ir vienybės šaltinis – Dievo gailestingumas:

 

"Per gailestingumo ir didybės apreiškimą pasiekiame miglotą savo pačių asmeninės paslapties, tikrosios savo tapatybės nuojautą. Mūsų vidinis „aš“ pabunda, nuo akimirksnio tvykstelėjimo – staiga atpažindamas, kai mes tariame „Taip!“ Dieviškųjų Asmenų apsigyvenimui. Esame tikrai savimi tik tada, kai visiškai sutinkame „priimti“ Dievo šlovę savin" (Ten pat, p. 49).

 

Priimdami dėl meilės bei gailestingumo tobulu žmogumi tapusio Dievo šlovę, iš tiesų priimame ir vienas kitą, juk „tikrovės reikia ieškoti ne susiskaldyme, bet vienybėje, nes esame „vieni kitų nariai“ (Ten pat, 53–54). Esame nariai Kūno, kuris, prisiimamas tarno pavidalą, apiplėšdamas pats save tapo keliu, tiesa ir gyvenimu. Priimame Asmenį (ne moralinį mokymą ar ideologiją), dėka kurio jau dabar akimirksniais pažįstame, kas iš tiesų esame. Savęs atradimas Dievo gailestingume, suvokus, kad mums, lygiai kaip ir kiekvienam, reikia Dievo gailestingumo, moko tarnauti Dievui:

 

"Nuolankumo išlaisvintas iš prisirišimo prie savo darbų ir gero vardo žmogus atranda, kad tobulas džiaugsmas įmanus tik tada, kai visiškai save pamirštame. O taip būna tik tada, kai nebekreipiame dėmesio į savo darbus, savo garbę ir pranašumą, nes galiausiai esame visiškai laisvi tobulai tarnauti Dievui vien dėl Jo" (Ten pat, p. 62).

 

Tokia tarnystė – tai ne siekis pelnyti garbę ar pranašumą (Dievo vaikai jau esame). Tai – vartai į tikrąją laisvę. „Žmogus, kuris Viešpačiui palieka Viešpaties laisvę, garbina Viešpatį Jo laisvėje ir gauna Dievo sūnaus laisvę“ (Nė vienas žmogus nėra sala, p. 267) – rašė T. Mertonas. Tuomet vienintelis aktualus klausimas: ar mūsų Dievas iš tiesų laisvas nebūti bei elgtis, būti taip, kaip Jo laisvė išmano? Ar religija bent protarpiais netampa magija, maldos – savotišku būdu kontroliuoti Dievą? Ar siekdami šventumo, bendrystės pasitikime Dievo meile? O turėtume. Vien tam, kad ilgainiui kasdiene malda taptų žodžiai:

 

"Tu esi galingasis Dievas, Šventasis, Teisusis, stiprus ir drovus savo begaliniu gailestingumu, pasislėpęs nuo mūsų savo laisvėje, atiduodantis mums savo meilę be ribų, kad, viską priimdami iš Tavęs, žinotume, jog tik tu vienas esi šventas" (Ten pat, p. 267).

 

Šaltinis: antradiena.com

 

Gyventi tarp giežtos regulos ribojamų „naujosios laisvės sienų“ –  gyvenimo kryptis, kurią pasirinko trapistų vienuolis Thomas Mertonas (1915–1968), savųjų knygų skaitytojams, matyt, labiausiai žinomas dėl raginimo naujai atrasti kontempliatyviąją maldą. Pastaroji tapo ne tik gyvybės šaltiniu vienuoliui, bet taip pat jo aktyvios veiklos Bažnyčios gyvenime bei visuomenėje priežastimi. Šio trapistų vienuolio socialinis sąmoningumas ir raginimai dar prieš Vatikano II Susirinkimą buvo žinomi ir tuometiniam popiežiui Jonui XXIII-ajam. Pirmasis T. Mertono laiškas jį pasiekė dar 1960-aisiais: domėtasi naujojo apaštalavimo galimybėmis, išreikštas susirūpinimas pasaulio įvykiais, pastebėta, jog už vienuolyno sienų paliktas pasaulis turi vietą trapisto vienumoje.

Apie uždaro vienuolyno bei pasaulio santykius T. Mertonas svarstė daugelyje savo veikalų, vienas jų – 1948-aisiais pasirodžiusi autobiografija Septynaukštis kalnas, pradėjęs šio vienuolio rašytojo bei žymių visuomenės veikėjų, skaitytojų dialogą. Susirūpinęs moderniųjų laikų solipsistinėse iliuzijose paskendusia, dualistiniu mąstymu tikrovę grindžiančia visuomene, vienuolis siekė kasdien gyventi Dievo artumoje (kasdienė patirtis, savęs pažinimas jam leido kalbėti apie Dievą ir su Dievu). Vienoje savo esė vienuolis rašė: „aš esu, kitais žodžiais tariant, žmogus moderniajame pasaulyje. Tiesą pasakius, aš esu pasaulyje lygiai taip, kaip ir jūs esate. Kur pirmiausia turėčiau ieškoti šio pasaulio,  jei ne savyje?“ (Ar pasaulis yra problema?, 1966). Tapatybės, žmogaus nuodėmingumas bei Dievo gailestingumo paieškos, viena vertus, visuomet išliko asmeninė patirtis, tačiau būtent todėl – ir tiltu tarp vienumos bei sociumo. Kodėl? Nes vienuma – tai kartu gundymas, kai socialinis gyvenimas veikiau deformuoja. Kai tu, trokšdamas vienumos, tampi susiskaldžiusiu ir dar labiau save pasaulyje įtvirtinti siekiančiu individu. Tačiau vienuma lieka ir troškimu (kalbame, žinoma, ne tik apie pašaukimą vienuoliniam gyvenimui) – iš tiesų nubusti. Nes „tikroji vienuma nėra tik atsiskyrimas. Ji siekia vienybės“ (Vienumos filosofijos užrašai, 1960). Taigi vienuma – tai ne patogus, uždaras buvimas (pasak T. Mertono, tarsi gimdoje), atvirkščiai – tai gyvenimas dykumoje.

Dykuma, vienuma pirmiausia kelia baimę. Mat čia, atsisakydamas visko, ką žinai, ir siekdamas būti tuo, kas esi, taip pat esi gundomas. Ir pirmuoju iššūkiu, matyt ir tampa pati nežinomybė ir patiriamas niekumas. Taip pat – suvokimas, jog tai vienuma, kuria dalinasi visi. Galiausiai, kai atrandama vidinė vienuma, tiesiog supranti, ką reiškia būti žmogumi, Dievo kūriniu. Taip tavo tikslas – atrasti (tuo pat veiksmu – leisti būti Dievo atrastam) savąją prigimtį, tikrąjį aš. O šis aš – tai  naują kokybę kasdieniam gyvenimui teikiantis vidinis, dvasinis aš. Jis, pasak Mertono:

[…] visuomet yra vienas, visuomet yra universalus. Šiame giliausiame aš mano paties veinuma susitinka su kiekvieno kito žmogaus ir Dievo vienuma. Taigi jis peržengia perskyras, yra virš to, kas riboja, virš savanaudiško savęs teigimo. Tik šis slapčiausias aš tikrai myli Jėzaus dvasia ir meile. Šis aš yra pats Kristus, gyvenantis mumyse: ir mes jame, gyvenantys Tėve (Vienumos filosofijos užrašai, 1960).

Dėl Dievo gailestingumo Kristui tapus žmogumi, Jis ir yra patiriamos vienumos (Jo kančia Getsemanės sode) bei gimstančios vienybės (Bažnyčios visuotinumas) priežastimi. Krikščionio gyvenimas pirmiausia – būti žmogumi dėl Kristaus aukos mistiniu būdu jau dabar gyvenančiu vienybėje su Dievu bei su artimu.

Kai tikėjimu atpažįsti Kristų savyje (tavasis pašaukimas – tapti tokiu Kristumi, kokiu tik tu ir gali būti), kartu patiri ir nuomonę, sutarimą, reiklumą peržengiančią vienybę. Nes „mūsų tikėjimas duotas mums ne tam, kad svarstytume, ar mūsų kaimynas yra Kristus ar ne, bet tam, kad atpažintume Kristų jame ir padėtume mūsų meilei jį bei save pačius dar labiau perkeisti į Kristų“ (Meilės galia ir prasmė, 1960). Taigi atrodo, jog T. Mertono siūloma vienuma pirmiausia tikrai nėra fizinis atskyrimas. Greičiau tai – tikėjimo gyenimas, laisvė nuo poreikio atriboti save nuo kitų jus paneigiant. Laisvė nuo viso to, kas trukdo kitą matyti kaip reikalingą bei vertą tavo rūpesčio bei meilės (pasak Mertono, mylėdamas kitą, jį padarai vertu meilės). Būtent taip, pačiu savimi, mus kiekvieną asmeniškai būčiai kviečia Dievo kuriantis žvilgsnis.

Šaltinis: antradiena.com

Kad ir koks geras krikščionis bebūtum, mano drauge, tačiau tvirtai žinai, kad inkvizicija – tai blogis. Pats terminas „inkvizitorius“ Tavo pasąmonėje asocijuojasi su kažkuo žiauriu, vienašališku bei šlykščiu, ir Tu kiekvieną kartą nudelbi akis, kai klaidatikiai ar ateistai Tau prikiša inkvizicijos „piktadarybes“ kaip dar vieną akstiną pasmerkti katalikybę. 

Nes Tu tvirtai žinai, kad inkvizicija buvo klerikalų-sadistų tribunolas, naudojantis barbariškus kankinimus, teisiamuosius dažniausiai pasmerkiantis sudeginimui ant laužo, taip pat deginantis ir knygas bei kitus meno kūrinius. Tvirtai žinai, kad inkvizicija kovojo su mokslo ir minties pažanga, inkvizitoriai pražudė daugybę mokslininkų, menininkų, filosofų ir šiaip gerų žmonių. 

Mudu abudu taip pat tvirtai žinome, kad visa tai Tu žinai tiesiog iš bendro išsilavinimo, kitais žodžiais, iš sovietinių bei posovietinių vadovėlių, propagandos, Holivudo bei Dovženkos kinostudijos filmų, bei to, kas vadinasi „žmonės kalba“. 

Tačiau greičiausiai išvis net nežinai, ką reiškia pats žodis „inkvizicija“, nelabai supranti, kodėl ji atsirado būtent tada, kai atsirado, ir kodėl ji išnyko tada, kai išnyko (tiesą sakant, ji egzistuoja ir šiandien, tik jos pavadinimas yra kitoks, o ir veiklos metodai ne tokie pastebimi eilinio krikščionio akiai). 

Ir jos veiklą Tu greičiausiai miglotai pažįsti tik iš Galileo Galillei bei Giordano Bruno procesų (kaip ir dera kiekvienam posovietiniam asmeniui), „raganų medžioklės“ ir žydų persekiojiimo, tačiau nelabai gali paaiškinti klaidatikiams, kodėl inkvizicijos teismų niekada nebuvo Lietuvoje (nemaišyti su lietuviškų raganų deginimu – absoliučioje daugumoje atvejų raganų, kaip ir plėšikų naikinimas buvo bendruomenės arba pasaulietinės valdžios, o ne inkvizicijos prerogatyva). 

Tad pabandykime kartu ramiai įvertinti tas priežastis ir aplinkybes, kuriomis atsirado inkvizicija, ir kam ji buvo reikalinga – aišku, naivu būtų tikėtis, kad Tu staiga imsi ją vertinti objektyviai, bet gal bent jau turėsi keletą argumentų ginče su ateistais, kai jie Tave ims remti prie sienos kaltinimu inkvizicijos nusikaltimais. 

Pradžiai, būtina atminti, kad bet kuris žmonių persekiojimas religiniu pagrindu pasaulio istorijoje atsirasdavo tik tada, kai tikėjimo ir valstybės interesai sutapdavo, mat, senovėje dominuojančios religijos būdavo tiesiog lojalumo centrinei valdžiai išraiška. Romėnai persekiojo žydus ir ankstyvuosius krikščionis ne dėl kažkokių teologinių prieštaravimų, o tiesiog iš įsitikinimo, kad pastarųjų tikėjimas kenkia valstybės interesams. 

Padėtis tapo analogiška, kai krikščionybė pasidarė dominuojančia Romos religija. Tada ir atsirado pats terminas „eretikas“ (graikų kalboje „pasirinkęs“), apibūdinantis asmenį, besirenkantį savo gyvenimo būdą iš kelių filosofijų ar pasaulėžiūrų, kitais žodžiais, demokratiškai, o ne pagal vieningą Bažnyčios mokymą! 

Imperatorius Teodosijus netruko nuteikti Romos visuomenę prieš kitatikius, taip pat išleido keletą įstatymų, pasmerkiančių ankstyvuosius eretikus tremčiai ir turto konfiskacijai. Tačiau kai 385 metais imperatoriaus Maksimo įsakymu buvo nužudytas erezijarchas Priscilijanas, tuometiniai katalikų vyskupai sukilo ir pareiškė, kad tai žvėriška ir nekrikščioniškai žiauru. 

Ir visi ankstyvosios krikščionybės dvasininkai, išskyrus šv.Augustiną, pasisakiusį už „ribotą rūstybę“ erezijų skleidėjams, teigė, kad prievartos naudojimas tikėjimo klausimuose prieštarauja Evangelijos dvasiai. 

Ir nors tas pats šv.Augustinas manė, kad galima kreiptis pagalbos į pasaulietinę valdžią eretikų susibūrimams vaikyti, juos tremti ir skirti baudas, tačiau ir jis pritarė vieningai dvasininkų nuomonei, kad jokiu būdu negalima bausti mirtimi bet kurio nusidėjėlio. Žlugus centrinei Romos valdžiai, Europoje persekiojimas už religinius įstikinimus išnyko net penkeriems amžiams. 

Taip, karts nuo karto horizonte pasirodydavo pavienių eretikų, tačiau jų teiginius Bažnyčia visada analizavo, įvertindavo ir tik tada pasmerkdavo, remiantis loginiais argumentais. Po ko suklydusieji savanoriškai išsižadėdavo savo klaidingo mokymo ir grįždavo į Bažnyčios glėbį. 

Kartais jie būdavo nuteisiami – iki gyvos galvos kalėti vienuolynuose, kur jų gyvenimo sąlygos niekuo nesiskyrė nuo jų jau ir taip turėtųjų. Kartais nuteisiami nuplakti rykštėmis, tačiau absoliučiai visais atvejais tai buvo vidinis Bažnyčios reikalas, į kurį jokia pasaulietinė valdžia nebuvo kviečiama kištis. 

Tačiau toje epochoje, kurią mes įpratę vadinti Tamsiaisiais amžiais, neegzistavo ir joks organizuotas vidinis pasipriešinimas Bažnyčiai. Nes tuometinė Europa gynėsi tik nuo išorės priešų – musulmonų, vikingų ir slavų. 

Tamsieji amžiai buvo veiklos, o ne apmąstymų laikotarpis. Todėl jie mums nepaliko jokių meno ar architektūros šedevrų, nes tuometiniams žmonėms rūpėjo tik apsaugoti tai, ką jie turėjo, o ne kurti kažką naujo. Ir kol Europa kovojo, švietimas bei mintis telkėsi tik vienintelėse tam tinkamose vietose – vienuolynuose, ir kol princai mojavo kardais, vienuoliai tyliai sau dirbo, ir išaušus XI amžiui, paaiškėjo jų kantrių pastangų rezultatas – nuo 600-ųjų iki 1000-ųjų metų katalikų tikėjimas apėmė visą Europą. 

Didysis X-XIII amžių dvasinis atgimimas – vienas svarbiausių reiškinių ir didingausia epocha civilizuotos žmonijos istorijoje (galų gale, ir Lietuvos valstybė tada atsirado!). Po Tamsiųjų amžių siaubo ir kovos už būvį horizonte sužibo aušra – 927 metų Kliuni bažnytinė reforma žymėjo tikrą Viduramžių pradžią, Europa užsimetė baltą bažnyčių mantiją ir taip prasidėjo laikai, kurie kaip jokie kiti gali būti graudžiai prisimenami savo didinga dvasia, besisemiančia įkvėpimo iš moralinės europiečių vienybės religiniu pagrindu (ir vėl Lietuvos naudai!). Tai buvo savitarpio pasitikėjimo ir vilties epocha, nešanti daug smagių naujovių. 

Atsirado kurtuazinė dvaro kultūra, lyrinė poezija ir riterių tradicijos. Normanai atnešė aukštyn besistiebiančios architektūros koncepciją ir tą politinį valdymo modelį, kuris tapo parlamentarizmo prototipu. Ir Mindaugas tapo Lietuvos karaliumi! 

Viduramžių Europos civilizacija buvo unikali savo kultūrine vienybe – pačia efektyviausia vienybės forma, kurios fone politiniai ir socialiniai aspektai atrodė tik kaip nežymūs priedėliai. O svarbiausias vienybės centras buvo Bažnyčia. Ji sutelkė žmones ir suteikė jiems tikslą – siekti rojaus žemėje. Jos veikla net negalėjo būti kvestionuojama – Bažnyčia buvo oras, kuriuo kvėpavo visi. Ją pačią valdė sąžiningi ir fanatiški dvasininkai, kuriais buvo ir iškiliausi to meto žmonės (o garsiausios moterys – vienuolėmis). 

Ir niekada lig tol žinomas pasaulis nebuvo toks idealiai vieningas, Europa nebuvo tokia harmoninga, tokia sutelkta vardan vieno tikslo, kaip tame „auksiniame dogmatizmo amžiuje“. Tais laikais Europa neturėjo nei nacijų, nei valstybinių sienų. Tų laikų filosofai neturėjo tautybės, visi jie buvo pasaulio piliečiai. Vakarų ir Rytų protai veikė išvien ir viena kryptimi, ir tarp mūsų vyko aktyvi diskusija bei apsikeitimas pažinimu bei patirtimi. XII- XIII amžiai buvo tie laikai, kai vyrai galėjo pademonstruoti savo minties galią ir kūrė tokius šedevrus kaip Tomo Akviniečio „Summa“. 

Lig tol nebuvo sukūrusios žmogaus rankos tokių didingų kūrinių kaip gotikinės bažnyčios ir jų vartai, kviečiantys žmones į Dievo namus. Jokia lig tol poezija dar nebuvo perteikusi tokių jausmų aukštybių kaip Dantės „Dieviškoji komedija“. Niekada lig tol žmonės nekeliavo tiek daug ir taip toli, nes vienuolynų tinklas tapo viešbučių ir kelionių agentūrų prototipu, beje, visiškai nemokamų, ir kurių vartai buvo plačiai atverti tiek vargšams, tiek karaliams. Niekada lig tol pasaulyje neveikė tokia socialinės rūpybos sistema, kaip vienuolynuose. Ir niekur kitur nebuvo sutelkta tiek intelekto, kiek katalikiškuose universitetuose. Bažnyčia rodė kelią – ir visi to meto mokslininkai, poetai, architektai, dalininkai ir mistikai sekė tuo keliu. 

Gyvenimas už Bažnyčios ribų neturėjo prasmės. Ir didžiausia bet kurio žmogaus tragedija buvo prarasti ryšį su Bažnyčia. Viduramžiais krikštas buvo pilietybės forma, atskyrimas nuo Bažnyčios reiškė visų pilietinių teisių praradimą. Todėl viduramžiais erezija ir tegalėjo būti automatiškai laikoma Šėtono išmislu ir pagrindine nuodėme, nes kėsinosi į pačią civilizuotos žmonijos atmosferą, į pačią gyvenimo tvarką ir krikščionybės dvasią. 

Naujosios viduramžių erezijos pirmiausiai atsirado iš klaidingų spekuliacijų teologiniais klausimais vienuolynų celėse arba prie diskusijų stalo. Tačiau pirmosiose tokiose erezijose nebuvo jokio protesto nei prieš Bažnyčios elgesį, nei nustatytas gyvenimo taisykles. Pasaulis apie jas nieko nežinojo, o tie, kas žinojo, vargu ar suprato tų teologinių ginčų subtilybes ir niuansus. Kaip paprastai, pirmieji dvasininkai, suabejoję Bažnyčios doktrinomis vėliau pripažino savo klaidas, todėl ir nesistengė kurti naujų judėjimų ar steigti filosofinių mokyklų (ir dažnai kamavosi dėl savo teiginiais suklaidintų žmonių sielų išganymo). 

Jei kas išties peržengdavo nustatytas ribas, buvo tiesiog atskiriamas nuo Bažnyčios. Bet tai vykdavo itin retai, mažai kas apie tai išvis žinojo, o jei atskirtieji nusidėjėliai išpažindavo savo nuodėmes ir atgailaudavo, mielai buvo priimami atgal. 

Tada pasirodė kitokio tipo Bažnyčios priešai – beraščiai ir puskvailiai fanatikai, klaidžioję Europos keliais ir miestų gatvėmis. Daugelis jų protestavo prieš bet ką, tačiau nemažai jų piktinosi Bažnyčios turtais bei dvasininkų išpuikimu (ir, beje, dažniausiai jie buvo visiškai teisūs), tačiau į juos buvo žiūrima atlaidžiai, o jų „kliedesiai“ buvo laikomi nepavojingu folkloru. 

Bažnyčios prestižas politikoje, jos milžiniška įtaka masių protui buvo tokie dideli, kad Bažnyčia galėjo sau leisti viską – ir leido sau būti – kantriai, atlaidžiai bei rūpestingai. Bažnyčia tikėjo savo galia ir net neprotestuodavo, kai Kvailių dieną juokdariai leisdavo sau pašiepti dvasininkų godumą ties pačiu bažnyčių altoriumi. Tačiau būtent tų isteriškų agitatorių kaltinimai vis dėlto rado tylų pritarimą daugelio žmonių širdyse. 

Juoba kad dauguma tų fanatikų propagavo asketišką ir ypatingai kuklų gyvenimo būdą, visiems primindami, kad Jėzus bei jo apaštalai smerkė žemiškuosius turtus. Žinoma, nuo pat Kristaus laikų visada egzistavo nemažai fanatikų, atsisakančių įprasto gyvenimo būdo bei materialinių gėrybių ir kankinančių savo kūną įvairiais būdas ar pasninkais, tačiau Bažnyčia tokio savęs kankinimo netoleravo, nors ir nesmerkė. 

Bėda buvo ta, kad viduramžiais puikybė vis dar buvo laikoma mirtina nuodėme, ir nors ji nebuvo paplitusi masėse, tačiau rado dirvą pačioje Bažnyčioje. Žinoma, turtų kaupimas lig tol niekada nebuvo svarbiausias Bažnyčios siekis – nes vienuolynai ir bažnyčios visų pirma buvo vietos, kur vyravo sielos stiprybė, kur buvo garbinamas ir šlovinamas Viešpatis, ir iš kur Jo sosto link sklido nuolatinės maldos. Visa kita – materialinės vertybės ir politinė įtaka Bažnyčios požiūriu buvo tik trumpalaikis atsitiktinumas. Tačiau darbštumas ir racionalus šventikų protas vis tiek lėmė, kad Bažnyčia neišvengiamai turtėjo, ir tas jos turtingumas darėsi akivaizdus. 

Žinoma, neišvengta ir korupcijos atvejų (tokia jau ta mūsų silpna žmogiškoji natūra!), kai kurie dvasininkai patys nesibodėjo lupikauti, o popiežiaus rūmai XV amžiuje išvis tapo svarbiausia Europos finansine institucija. Kenkė Bažnyčios prestižui ir netinkamai akivaizdžiai demonstruojama dvasininkų prabanga bei kartais nuodėmingas gyvenimo būdas. 

Šiek tiek nukrypstant į šalį, būtina pabrėžti, kad Bažnyčia viduramžiais suvokė aukso galią, tačiau ne kaip siekio, o priemonės tikėjmui skleisti ir ginti. Kai šiandien Tau kas nors prikiša Bažnyčios turtus, padėkok Viešpačiui, kad tas auksas yra išmintingų žmonių Vatikane, o ne ambicingų nevispročių, puoselėjančių terorizmą rankose. Žinok, turtas yra galingas ir pavojingas ginklas, ir juo naudoti taip pat būtinas vertybinis pamatas. 

Tačiau tada, viduramžiais asketizmas ar kuklumas, tegu laukinis ir nevaldomas, žavėjo paprastus žmones. Asketai ir neturtėliai, vadinę save „naujaisiais apaštalais“ vis aršiau kritikavo dvasininkų puikybę bei prabangą, ir darėsi vis populiaresni. Moraline prasme Bažnyčia taip pat skatino neturtą ir kuklumą, tačiau kai „naujieji apaštalai“ pradėjo kviesti liaudį sekti pačiu Kristumi, o ne žmonėmis, Kristų atstovaujančiais žemėje – tokiose naujose doktrinose jau akivaizdžiai glūdėjo pavojus visai Bažnyčiai kaip visuomeninei institucijai, kaip tikėjimo, apaštalų mokymo ir katalikų tradicijos saugotojai. 

Bažnyčia visais laikais ne tik bijojo klaidingų doktrinų, ji visada draudė, kad Evangeliją aiškintų neraštingi žmonės, neturintys teologinio pasiruošimo, kokiais ir buvo „naujieji apaštalai“. Dėl to tokius šauklius ir agitatorius dažnai atskirdavo nuo Bažnyčios, nors tikrovėje jie išties buvo šventi žmonės. „Neturtas gerai, bet paklusnumas dar geriau“ – ši tezė vyravo Bažnyčios vadovybės tarpe.

Taip XII amžiuje vieninga bažnytinė Europos visuomenė pamažu pradėjo braškėti. Asketišku fasadu prisidengę „apaštalai“ ėmė burti apie save esama tvarka nepatenkintuosius miestų gyventojus, savo ruožtu reikalavusius daugiau autonomijos ir laisvės nuo monarchų valios. Aštrėjant jų konfliktui su pasaulietine ir bažnytine valdžia, „naujuosius apaštalus“ ir jų rėmėjus pradėta vadinti eretikais, nors save jie laikė tik reformatoriais. Ir pamažu tokių erezijos srovelės ėmė telktis į keletą stambesnių srovių, kurių kiekviena įgavo vis galingesnę įtaką. Dabar jau įsidrąsinusios ir gausėjančios „naujųjų apaštalų“ sektos pradėjo pulti vyraujančias Bažnyčios doktrinas ir maištauti prieš visą esamą bažnytinę ir pasaulietinę tvarką. 

Ir vis dėlto tokių eretikų bėda buvo ta, kad jie atsirado ne tam, kad kurtų, o tam, kad griautų. Jų retorikos grubumas ir negatyvumas, isteriškas abusrdiškumas ir agresija lėmė ta, kad eretikų doktrinos atrodė išties sukurtos paties velnio. Apie viduramžių eretikų mokymus yra daug informacijos, bet akivaizdu, kad visus juos – albigiečius, katarus, valdensus, beginus, dolfiniečius, patariečius ir gausybę kitų vienijo kažkokia sunkiai paaiiškinama beprotybė, psichinis iškrypimas ir politinė anarchija (gana vaizdžiai jie aprašyti Tau gerai pažįstamoje Umberto Ecco knygoje „Rožės vardas“). Visi tamsiausieji žmonijos instinktai, kaip tai visada būna revoliucijų metu, tų erezijų dėka prasiveržė į vduramžių su galinga jėga. 

Galima netgi teigti, kad tie eretikai buvo pirmieji seksualinės revoliucijos šaukliai, tačiau pagal jų lytinio gyvenimo sampratą, incestas buvo didesnė dorybė nei vyro ir žmonos lytinis gyvenimas, o ištvirkavimas – norma (būtent tas laikais Bažnyčios smerkiama ir persekiojama Epikūro filosofija „gyventi šia diena“ rado didžiausią pritarimą eretikų tarpe). Būta visiškai absurdiškų, nežmoniškų ir barbariškų eretikų teiginių, pvz., vaikų gimimas buvo laikomas velnio darbu. Ir tokias doktrinas nuolat lydėjo jau politizuoti kvietimai pasipriešinti esamai bažnytinei hierarchijai, bet kokiai valdžiai, draudžiančiai tokią naujo tipo pasaulėžiūrą. 

Todėl į kovą su tomis erezijomis stojo ne tik Bažnyčia, bet ir pasaulietinė valdžia, be kurios pagalbos dvasininkams jau nebebuvo įmanoma apsieiti. Prieš regionus, kuriuose klestėjo erezijų skatinamas palaidas gyvenimo būdas ir anarchija, imta rengti Kryžiaus žygius. Eretikams pradėtos taikyti mirties bausmės pagal Europoje skubiai atgaivintą romėnų teisę – joje buvo numatyta, kad bet kurios valdžios paniekinimas turi būti baudžiamas mirtimi. Tada jau visiems monarchams buvo akivaizdu, kad jeigu mirties bausmę galima taikyti už žemiškojo valdovo paniekinimą, tai tuo labiau ji turi būti taikoma Dangiškojo Valdovo niekintojui, kuriuo buvo pripažįstamas, o ir buvo kiekvienas eretikas. 

Taigi, tribunolus prieš eretikus vis dėlto pirmieji sukūrė būtent pasaulietiniai valdovai, o ne Bažnyčia, ir mirties bausmę už nukrypimus ar kankinimus tardymo metu taikyti taip pat pradėjo ne dvasininkai. Nes erezijos absoliučiai visais atvejais buvo vertinamos kaip antivalstybiniai sąmokslai – čia valstybės ir Bažnyčios interesai visiškai sutapo. Todėl XI amžiuje vėl atgimę kitatikių persekiojimai įgavo antrą kvėpavimą būtent monarchų ištikimybės Katalikų bažnyčiai dėka, nes būtent ji reiškė universalią ir stabilią visuomenę, kuriai priklausė visi žmonės, vienijami to katalikų tikėjimo, kurį Bažnyčia mokė ir kurį gynė. 

Pulti Bažnyčią buvo tas pats kaip pulti Europos Sąjungą, jos civilizuotos visuomenės pagrindus, todėl persekioti ereziją visais atžvilgiais reiškė ginti įstatymą ir tvarką. Religinis antagonizmas reiškė ir politinį nepalankumą. Net ir prastuomenės akyse – ne tik filosofai, bet ir paprasti žmonės suvokė, kad visos erezijos slepia arba neteisingai interpretuoja tiesą, ir išpuoliai prieš Bažnyčią reiškė ne ką kitą kaip nedaug kam reikalingą anarchiją. Todėl daugeliu atvejų paprastų žmonų minios pačios šturmuodavo bažnyčias, kuriose buvo teisiami eretikai, kad su jais susidorotų. 

Bažnyčios atstovai tuose pasaulietinės valdžios įsteigtuose tribunoluose iš pradžių atliko tik ekspertų vaidmenį. Tik 1179 metais Trečiajame Laterano susirinkime popiežius Liucijus III oficialiai įsteigė bažnytinį teismą – inkviziciją (nuo lotyniško žodžio „inquirere“ – „ieškoti“, „tirti“), nors seniausias išlikęs dokumentas apie eretiko sudeginimą Orleane yra datuotas 1045 metais. Skirtingai nuo pasaulietinių tribunolų, Bažnyčios pastangos planuotai ir sistemingai ieškoti eretikų vis dėlto turėjo tikslą juos ne naikinti, o įtikinti grįžti į doros kelią, padėti jam išgelbėti savo sielą. 

Taip buvo suformuota juridinė tikėjimo savigynos ir sielų gelbėjimo koncepcija. Tik Bažnyčia kaip tikėjimo gynėja turėjo neginčijamą privilegiją ir teisę nustatyti, kas yra erezija, ir kuris yra eretikas. Būtent todėl tas teismas ir buvo pavadintas inkvizicija, o Bažnyčios atstovai, tiriantys erezijas – inkvizitoriais. Tačiau tai nereiškė budelių ar kankintojų. Jei inkvizicija pripažindavo, kad jai nepavyko įkalbėti eretiko atsisakyti savo klaidingų įsitikinimų, jis buvo atskiriamas nuo Bažnyčios ir perduodamas pasaulietinei valdžiai kaip eilinis kriminalinis nusikaltėlis – nuo tol teisiamojo likimas ir bausmė būdavo tik pasauliečių, o ne dvasininkų prerogatyva. 

Taip inkvizicija viduramžiais tapo jungiamąja grandimi tarp erezijos ir pasaulietinės valdžios rūstybės. Kitais žodžiais, inkvizitoriai buvo tas tvirčiausias skydas, saugantis ne tik tikėjimo grynumą, bet ir visuomenės saugumą. Tai buvo efektyviausias pasaulio istorijoje tribunolas, sulaikęs Vakarų krikščioniškąjį pasaulį nuo aklo eretikų genocido, pilietinių karų ir neišvengiamo sugriovimo. Inkvizicijai pavyko sustabdyti tų moralinių nuodų plitimą, ir būtent jos dėka dvasinė Europos vienybė išliko tvirta dar tris amžius iki pat protestantizmo atsiradimo. 

Inkvizitoriai su visais savo trūkumais, nukrypimais ir aistromis visgi gynė tuometinę civilizaciją ir progresą, kovodami prieš erezijos jėgas, nukreiptas į maištą ir sukurtų vertybių naikinimą. Tuometiniai eretikai – tai šiandieniniai teroristai (kaip paprastai, taip pat beraščiai ir fanatiški žmonės), tik štai kovos su jais metodai yra visiškai skirtingi. 

Taip, eretikai kadaise buvo deginami ant laužo, tačiau laužas buvo pasaulietinių valdovų išmislas, tradicinė bausmė, taikoma nuodytojams, raganoms ir būrėjams, todėl natūralu buvo deginti ir eretikus už jų analogiškai pražūtingą poveikį nusistovėjusiai visuomeninei tvarkai. Buvo eretikai ir kariami, tačiau laužas buvo efektyviau nei kartuvės, pagal viduramžių sampratą, tiesiog vaizdingiau, mat reikėjo dar pasėti baimę ir linkstančiųjų susižavėti erezija širdyse. Teologiniu požiūriu, liepsnos taip pat buvo prasmingesnis ritualas apvalyti neišsižadančių nusidėjėlių sielas (dėl ko netgi mirusiųjų eretikų palaikai buvo iškasami ir sudeginami ant laužo). Be to, būtina įvertinti ir ypatingai stiprų vduramžių žmonių tikėjimą į pomirtinį gyvenimą. Sielos gelbėjimas buvo kur kas svarbesnis uždavinys nei eretiko kūno kančios. 

Taip, šiais laikais mums tai atrodo barbariška, nes mes bijome fizinio skausmo, nes šiandien mums labiau rūpi mūsų kūno savijauta, o ne sielos būklė, o štai viduramžiais požiūris į ta buvo visiškai priešingas. Inkvizitoriai taip pat niekada nesiekė kankinti žmogaus tiesiog vardan kankinimo, tos priemonės inkvizicijos teismuose buvo retos ir taikomos labai nenoriai, tik siekiant tardomojo asmens prisipažinimo, o ne sadistinio malonumo, kaip ta dažnai stengiamasi pavaizduoti. 

Tačiau kankinimai irgi buvo pasaulietinės valdžios iniciatyva – romėnų teisė leido kankinti tik vergus, o ne piliečius. Tačiau, pasauliečių monarchų požiūriu, eretikai buvo tikri sielų vagys ir žudikai, besikėsinantys į dieviškąsias šventenybes, todėl ir buvo verti beteisių vergų likimo. 

Žinau žinau... Tau atrodo, kad inkvizicija pražudė milijonus žmonių. Tačiau tikrovėje nė vienas inkvizitorius nenužudė nė vieno žmogaus, ir nė vienas dvasininkas nebuvo budelis. Tikrovė yra kur kas paprastesnė – per beveik 700 savo veikimo metų inkvizicija pasmerkė mirčiai vos keliolika tūkstančių eretikų (manoma, kad vos du procentus visų teisiamųjų), nors, tenka pripažinti, kai kurių istorikų duomenimis, inkvizicijos kalėjimuose mirė apie šimtas tūkstančių žmonių. 

Manai, jie visi buvo geri žmonės? Ką gi, pabandyk prisiminti bent vieną iškilų viduramžių eretiką, pavyzdžiui, tokį, kurio teiginiais Tu galėtum šiandien pasiremti. Nelabai pavyksta? O ir negali pavykti. Nė vienas eretikas nepaliko kiek nors žymesnio pėdsako nei literatūroje, nei filosofijoje, nei mene. Pačių didingiausių viduramžių žmonių sąraše nėra nė vieno eretiko. Nes erezija niekada nebuvo didžiojo minties atgimimo produktas. 

Erezija visada buvo savanaudiškas maištas ir sąmokslas. Erezijoje nebuvo jokio teisingumo, jokios intelektualinės ar moralinės prasmės. Viduramžių palikimas – tikėjimo palikimas, XI-XIV amžiai buvo pašėlusio intelektualinio darbo amžiai. O štai erezija prie to darbo visiškai neprisidėjo. Todėl ji ir neturėjo jokio teigiamo poveikio kultūros ir filosofijos raidai, ji nepaliko jokio pėdsako žmonių sąmonės tobulėjimui. 

Erezija buvo minties liūnas, erezija visada buvo civilizacijos naikinimas. Erezija buvo socializmas, komunizmas ir anarchija viename. Ir jei mes šiandien galime mėgautis civilizacijos ir vieningos europietiškos kultūros vertybėmis, taip pat galime sau leisti net nepagalvoti, kas jas kadaise išsaugojo ir apgynė.

Dievas – pati būtis, pats buvimo veiksmas, todėl Jo kuriama tikrovė yra baigtinė bei visa persmelkianti. Gyvename Dievo tikrovėje, idant pažintume save (esame sukurti pagal Dievo paveikslą), Dievo malone taptume tuo, kas esame (mūsų panašumas į Dievą). Ši tikrovė, Dievas reikalingi patirti (ir) intuityviai, peržengiant konkrečius apibrėžimus bei įvardijimus bei taip jungiant minties apie ir esaties skirtį. Pastangų atmesti tokį tiesioginį buvimą pavyzdžiu galėtų tapti noras būti paneigiant kitus ar gyventi pažįstant idėjas, neturinčias jokio pagrindo kasdienėje tikrovėje. Norėdami rasti save, pirmiausia esame raginami atsisakyti skirties tarp to, kas dvasinga ir ne:

 

"Jei nori gyventi dvasinį gyvenimą, privalai savo gyvenimą suvienyti. Arba visas gyvenimas yra dvasinis, arba jis iš viso toks nėra. Joks žmogus negali tarnauti dviems šeimininkams. Tavo gyvenimą formuoja tikslas, dėl kurio gyvveni. Tu esi sukurtas pagal savo troškimų paveikslą." (Thomas Mertonas. Mintys vienumoje, p. 51).

 

Žmogus buvo sukurtas būti kontempliatyviu – matyti ir mylėti daiktus taip, kaip juos myli ir mato Dievas. Todėl kontempliatyvi malda, bendrystė – tai mūsų tikslas. Tikslas, kurį rasti galime čia, kasdienybėje. Būtent todėl, siekdamas susigrąžinti savo šventumą, žmogus raginamas grįžti į simbolinę tikrovę.

 

Atsisakydami savo vidinio ir išorinio aš, aš ir pasaulis, aš ir kitas skirties, savęs esame raginami ieškoti Dievo žvilgsnyje:

 

"Išties Dievas pažįsta save visuose kūriniuose, kurie esti. Jis mato juos, ir būtent todėl jie yra, kad Jis mato juos. Būtent todėl, kad Jis myli juos, jie yra geri. Jo meilė juose yra esminis jų gerumas. Vertė, kurią Jis mato juose, yra jų vertingumas. Visi kūriniai Jį atspindi tiek, kiek Jis juos mato ir myli." (Thomas Mertonas. Naujosios kontempliacijos sėklos, p. 47).

 

Kasdienybėje įsišaknijusi Dievo akivaizdos patirtis ir nuolatinis šventėjimas T. Mertonui – lyg priešingybė tam, ką dažnas nusivylęs krikščionybe vadina dvasiniu gyvenimu:

 

"Labai dažnai inerciją ir pasibjaurėjimą, būdingą daugelio krikščionių vadinamajam „dvasiniam gyvenimui“, galbūt galėtų išgydyti paprasta pagarba konkrečiai kasdienybės tikrovei, gamtai, kūnui, darbui, draugams, aplinkai ir kt. Dirbtinis antgamtiškumas, vaizduojantis, kad „antgamtis“ – tai tarsi kažkokia Platono abstrakčių esmių realybė, visiškai nesusijusi su konkrečiu gamtos pasauliu ir jam priešinga, – anaiptol neugdo tikrojo meditacijos ir maldos gyvenimo. Meditacija yra beprasmė ir netikra, jei ji nėra tvirtai įsišaknijusi gyvenime." (Thomas Mertonas. Kontempliatyvioji malda, p. 44).

 

Idant tikrai ir prasmingai melstumės, turime daryti viską, kad mūsų malda taptų mūsų gyvenimo dalimi, kad kasdieniai įvykiai liudytų mums nuolat besiskleidžiančią Dievo malonę. Kaip tapti jai atviriems? Pirmiausia – maldoje atpažįstant savo tikrąjį aš, autentiškai savyje besiskleidžiantį Kristų. Antra, vaduojantis iš primetamų iliuzijų apie save pačius bei pasaulį, Dievą.

 

Šaltinis: antradiena.wordpress.com

 

Ar Mahometas buvo vienas iš „netikrų pranašų“? Šiais politiškai korektiškais laikais to klausti būtų nemandagu, tačiau būtent dėl politinio korektiškumo šie laikai yra pavojingi. O kadangi didžiulė dalis pavojaus kyla iš Mahometo įsteigtos religijos, atrodo protinga klausti, ar jis buvo netikras pranašas. Jeigu taip, ar tai reikštų, kad islamas yra klaidinga religija? Jei ir tai tiesa, kodėl katalikų vadovai taip karštai skelbia savo solidarumą su islamu?

Šiuo klausimu galioja trečiojo negalimo dėsnis. Teisingas yra arba Naujojo Testamento pasakojimas apie Jėzų, arba Mahometo pasakojimas apie Jėzų. Kadangi jie vienas kitam prieštarauja, abu negali būti teisingi.

 

Evangelijose Jėzus gana primygtinai tvirtina esąs Dievo sūnus, o Koranas gana primygtinai tvirtina, kad jis toks nėra. Spėdamas, kad jūs žinote nemažai Evangelijos pavyzdžių, kur Jėzus skelbia apie savo dievystę, pateiksiu kelias Korano ištraukas, teigiančias priešinga:

 

„O Rašto žmonės, neperdėkite savo religijos... Mesijas, Marijos sūnus Jėzus, buvo tik Alacho pasiuntinys... Iš tikrųjų Alachas yra vienintelis Dievas. Jis per daug didis, kad turėtų sūnų!“ (4:171.) [Visos Korano citatos verstos iš anglų kalbos ‒ vert. p.]

 

„Mesijas, Marijos sūnus, buvo ne daugiau kaip pasiuntinys.“ (5:75.)

 

„Krikščionys sako: „Kristus yra Alacho Sūnus“... Tegul Alachas juos sunaikina, nes jie toli nuo tiesos!“ (09:30.)

 

„Tie, kurie sako, kad Alachas yra vienas iš Trejybės, piktžodžiauja.“ (5:73.)

 

Ralphas Sidway‘us, nesenai pasirodžiusio straipsnio „Ar krikščionys ir musulmonai garbina tą patį Dievą?“ autorius, objektyviai pažvelgė į šią nesutaikomą priešpriešą:

 

„Tvirtinimas apie „tą patį Dievą“ galų gale susiveda į teiginį, kad krikščionybė ir islamas esą kyla iš to paties šaltinio, bet remiantis pateiktomis citatomis akivaizdu, kad taip negali būti. Jei mes pagarbiai atsižvelgsime į tai, ką tvirtina abi religijos ‒ kad jų tiesos yra apreikštas Dievo, paaiškės, jog islamo Alachas tiesiogiai ir kategoriškai neigia krikščionių Dievo apreiškimą. Taip pat Jėzaus pabrėžtinas liudijimas apie save paneigia bet kokį kitą apreiškimą apie Dievo prigimtį.“

 

Taigi Korano autorius nedviprasmiškai atmeta krikščionių tikėjimą Trejybe. Maža to, jis pareiškia, kad „sunki bausmė ištiks“ tuos, kurie sako, jog „Alachas yra vienas iš Trejybės“ (5: 73). Kaip rašo Sidway‘us: „Alachas taip karštai smerkia krikščionių dogmą, jog tai prilygsta tam, ką aš vadinu „teologiniu džihadu.“

 

Iš kur toks Korano kategoriškumas? Šiuo klausimu turiu savo teoriją. Kaip rašiau prieš kelis metus:

 

„Mahometas įtraukė Jėzų į Koraną tam, kad diskredituotų krikščionių tikėjimą Jėzaus dievyste ir įtvirtintų savo pretenzijas į pranašo titulą.“

 

Kitaip tariant:

 

„Jei Kristus yra tas, kuo krikščionys jį laiko, tuomet visiškai nebereikia jokio kito pranašo ar apreiškimo.“

 

Taigi Mahometas sukūrė savąją, sumenkintą, Jėzaus versiją. Jėzui priskiriamas Jono Krikštytojo vaidmuo: jis turi mažėti, kad Mahometas didėtų. Korane Jėzus vaidina gana nereikšmingą vaidmenį. Retsykiais jis pakviečiamas į sceną norint ką nors pabrėžti ir tada greitai vėl pasodinamas į vietą. Mahometui pavyksta įtikinti skaitytoją, kad ši blanki asmenybė vardu Jėzus jokiu būdu negali būti Dievas. Bėda ta, kad Jėzus taip skurdžiai pristatomas, toks neįsimintinas ir neryškus, kad sunku patikėti netgi jo žmogyste. Jis labiau panašus į bekūnį balsą nei į žmogų.

 

Tačiau kad ir koks būtų Mahometo tikslas, tiesa ta, kad evangelijų Jėzaus neįmanoma sutaikyti su Korano Jėzumi. Kaip abu apreiškimai gali kilti iš to paties Dievo? Jei Kristus yra Dievas, tai Korano žinia yra klaidinga, o Mahometas yra netikras pranašas.

 

Tai gali skambėti gana kategoriškai, ir jei visiems kalbėsite tokius dalykus, tikriausiai nebūsite pakviestas į kitą savo parapijos tarpreliginį renginį. Bet nieko nepadarysi. Vienintelė alternatyva yra pripažinti, kad Mahometas buvo tikras pranašas. Ar vis dar norite ten dalyvauti?

 

Na, būtų galima iškelti dar vieną alternatyvą. Kas nors galėtų pasakyti, kad Mahometas buvo pusėtinas pranašas: esą jis kai kuriuos dalykus parašė klaidingai, bet kai kuriuos teisingai, jis tęsęs Abraomo tikėjimo tradiciją ir t. t. Žinoma, tiesa, kad Mahometas kai kurios dalykus parašė teisingai. Tačiau kalbant apie Kristaus dieviškumą, neatrodo, kad Naujasis testamentas leistų kokią nors kompromisinę poziciją.

 

Ar Alachas, neva parašęs Koraną, yra tas pats Dievas, kuris apsireiškė Įsikūnijimu? Ralfas Sidway‘us primena mums dvi ištraukas iš Pirmojo Jono laiško:

 

„Kas yra melagis, jeigu ne tas, kuris neigia, kad Jėzus yra Mesijas? Tas yra ir antikristas, kuris neigia Tėvą ir Sūnų. Kiekvienas, kas neigia Sūnų, neturi ir Tėvo. Kas išpažįsta Sūnų, tas turi ir Tėvą.“ (1 Jn 2:22-23)

 

„Mylimieji, ne kiekviena dvasia tikėkite, bet ištirkite dvasias, ar jos iš Dievo, nes pasklido pasaulyje daug netikrų pranašų. Iš to pažinsite Dievo Dvasią: kiekviena dvasia, kuri išpažįsta Jėzų Kristų kūne atėjusį, yra iš Dievo, ir kiekviena dvasia, kuri neišpažįsta Jėzaus Kristaus kūne atėjusio, nėra iš Dievo. Tokia dvasia iš Antikristo, apie kurį girdėjote, kad jis ateisiąs. Jis jau dabar yra pasaulyje.“ (1 Jn 4:1-3)

 

Pagal Joną, Antikristo dvasia neigia Dievo Sūnų. Bet islamas ne tik Jį neigia, islamas tikėjimą Dievo Sūnumi laiko nuodėme, netgi pačia baisiausia nuodėme ­– shirk, (dieviškumo priskyrimas kam nors kitam nei Alachui). Taigi islamo požiūriu, pagrindinė krikščionių tiesa yra didžiulė nuodėmė.

 

Galima ginčytis, kad kitos religijos taip pat nepripažįsta Jėzaus Kristaus, tačiau yra skirtumas. <...> Kaip rašo Joelas Richardsonas savo knygoje „Islamo Antikristas“:

 

„Iš daugybės tikėjimų ir sistemų, kurios nesutinka su krikščionių mokymu… tik islamas yra ta religija, kurios tikslas ­–­ neigti pagrindines krikščionių tikėjimo tiesas.“

 

Sunku suderinti Šventąjį Raštą su dabar populiaria nuomone, kad krikščionybė ir islamas yra artimi giminaičiai. Dar sunkiau tai suderinti su teigimu, kad mes tikime tuo pačiu Dievu ir gerbiame tą patį Kristų.

 

Bet ar tikrai būtina atverti senas žaizdas? Ar ne geriau pabrėžti dalykus, kurie mus vienija, o ne tuos, kurie mus skiria? Vatikano II Susirinkimo tėvai, dokumente „Nostra aetate“ kalbėdami apie Bažnyčios santykius su musulmonais, ragino pamiršti praeities „kivirčus ir priešiškumą“. Ar neturėtume vadovautis jų patarimu?

 

Bet kiek toli praeityje yra minėti „kivirčai ir priešiškumas“? Jie egzistuoja dar ir šiandien. O kokia to priešiškumo priežastis, išskyrus tai, jog krikščionys vis dar nepripažįsta Mahometui duotų apreiškimų? Islamo nuomone, krikščionys, kurie netiki jų tiesomis, nusipelno sunkios bausmės.

 

 „Sergėkitės netikrų pranašų, kurie ateina pas jus avių kailyje, o viduje yra plėšrūs vilkai.“ „Plėšrus“ yra tikrai taiklus Mahometo apibūdinimas. Nors ir tiksliai nežinoma, kiek žmonių jis nužudė skleisdamas islamą, yra žinoma, kad vieną kartą nužudė nuo 600 iki 900 belaisvių. „Plėšrūs“ taip pat apibūdina daugelį jo pasekėjų. Islamo 1400 metų istorija yra beveik nuolatinis užkariavimų ir pavergimų sąrašas. Pagal vieną studiją[1], apie 170 milijonų žmonių buvo nužudyti Alacho vardu, o tai islamą paverčia didžiausia žudymo jėga per visą istoriją.

 

Taigi esama svaraus pagrindo saugotis netikrų pranašų. Taip pat katalikams derėtų iš naujo apsvarstyti pernelyg supaprastintą ir pavojingai klaidingą mintį, kad musulmonai ir krikščionys turi tą patį tikėjimą ir vertybes.

 

Žinoma, suprantama, kad daug katalikų mano, jog islamas ir krikščionybė labiau susiję, nei yra iš tikrųjų. Neginčytina, jog islamas paviršutiniškai primena katalikybę. Musulmonai kasdien meldžiasi, pabrėžia kuklumą, jų dvasininkai dėvi ilgas mantijas, jie keliauja į šventas vietas, ir jų mečetės dažnai yra gražūs statiniai, perteikiantys gilaus tikėjimo atmosferą. Maža to, islamas netgi priima Jėzų į savo pranašų panteoną.

 

Vis dėlto tai nepaneigia to, jog islamas yra pagrįstas klaidingu apreiškimu. Perspėdamas dėl netikrų pranašų, Kristus pasakė: „Jūs pažinsite juos iš vaisių“ – ne iš išvaizdos. Įspėjimas nebūtų reikalingas, nebent vilkas būtų užsivilkęs avies kailį. Deja, atrodo, kad pernelyg daug katalikų ir jų ganytojų gyvena idiliškame svajonių pasaulyje, kuriame nekyla mintys apie vilkus ir netikrus pranašus.

 

[1] Warner B., A Self Study Course on Political Islam, CSPI, 2011.

 

Versta iš Crisismagazine.com

 

Šaltinis: www.fsspx.lt

 

Rašydama ir skaitydama, klausydama apie T. Mertoną, dažnai klausiu savęs: koks gi buvo šis vienuolis? Kaip, kodėl ir ar žinios apie jį, draugų liudijimai lieka aktualūs bei reikalingi. Kodėl pati kiek su šypsniu skaičiau vienuolio atsaką vienam, kuris klausė, ar pastarasis nesutiktų būti jo mokytoju. T. Mertonas tuomet atsakęs: „Nebandyk. Aš neturiu mokinių. Nenoriu turėti jokių mokinių. Nestatyk savo gyvenimo ant tokios purvo krūvos kaip aš. Būk Jėzaus Kristaus mokiniu“. Bent vieną iš priežasčių, kodėl mano gyvenimo su Kristumi keiliu eina ir Mertonas, manau, puikiai įvardijo Thomas Del Prete‘as, svarstęs apie T. Mertono lavinimosi dvasingumą. Bandydamas reziumuoti savąsias įžvalgas, tyrinėtojas išskiria tris tokio lavinimosi etapus. Pirmasis, pasak jo, – suprasti, kas mes esame, antrasis – tapti tuo, kas esame, ir paskutinysis – suprasti fundamentalią visų vienybę.

 Mertonui svarbus santykis su tikrove, jis neigiamai atsiliepia apie vakarų suformuotą karteziškąjį subjekto-objekto dualizmą (gyvenimo pabaigoje – gręžiasi į Rytus). Ieško visa persmelkiančios Dievo tikrovės, kurioje būdami pažintume tikrąjį save, savo, Dievo bei kitų žmonių fundamentalią vienybę. Nei aš pats, nei Dievas ar kitas todėl yra ne objektas, bet paties dalis. Jei savęs ieškome išorėje likusiuose pėdsakuose, kuriuos atpažįstame kaip savus, ar kitų vaizduotėje, tuomet iš tiesų esame įkalinti nuomonių, vertinimų, svarstymų, sąvokų, informacijos gniaužtuose. Savojoje autobiografijoje Septynaukštis kalnas (1948) T. Mertonas rašė: 

"Pasaulietiškos sėkmės logika remiasi klaidinga prielaida: keistu nesusipratimu, neva mūsų tobulumas priklauso nuo kitų žmonių minčių, nuomonių ir plojimų! Iš tiesų keista nuolatos gyventi kieno nors kito vaizduotėje, tarsi tai būtų vienintelė vieta, kurioje galiausiai galėtum tapti tikras!" (p. 443)

Mes, kaip, beje, ir bet kas kitas išsyrus objektyvią tikrovę – Dievą – negalime kurti baigtinės tikrovės. Negalime, nes Dievas yra pati būtis, pats buvimo veiksmas. Tikrovė, Dievas reikalingi patirti (ir) intuityviai, peržengiant konkrečius apibrėžimus bei įvardijimus taip jungiant minties apie ir esaties skirtį.  Pastangų atmesti tokį tiesioginį buvimą pavyzdžiu, galėtų tapti mėginimas pamatyti akį, kuri mato (rodos, skaičiau apie tai Colino Duriezo Draugystės dovanoje).

Tačiau kaip tapti / likti atviriems Dievo tikrovei? Pirmiausia – maldoje atpažįstant savo tikrąjį aš, autentiškai savyje besiskleidžiantį Kristų. Antra, vaduojantis iš primetamų iliuzijų apie save pačius bei pasaulį, Dievą. Priežastis ir priemonė tam pasiekti – žmogaus kaip šventos būtybės suvokimas. Kartą T. Mertonas žmogaus nušventinimą siejo su modernia visuomene, pareikalavusia suskliausti žmogų iki jo empirinio aš, kai „jis, sakytume, yra atplėšiamas nuo savęs paties, jo šaknys nukertamos, išoriškoje laukymėje jis pasmerkiamas mirčiai nuo troškulio ir bado“. Idant grįžtume prie minėto šventumo, reikalingas simbolis. Mat jis – tikėjimo slėpinys ir tikras simbolis, kaip pastebėjo protestantų teologas Paulis Tillichas, „ nurodo į objektą, kuris niekuomet negali tapti objektu“. Dar daugiau – „simbolio tikslas, jei tik galime sakyti jį turint „tikslą“, – ne plėsti mūsų turimų žinių ir informacijos kiekį, bet, jungti žmogų į bendrystę su paslaptingais gyvybingumo, prasmės, kūrybiškumo, meilės, tiesos šaltiniais tiesioginio priėjimo prie kurių nesuteikia mokslas ar technika“. Čia, žinoma, reikėtų pastebėti, jog žinios apie mokslo objektus ar knygų skaitymas nėra nereikalingas.

Tai simbolis, pasak Mertono, leidžia nuo komunikacijos judėti link komunijos: „simbolis – tai objektas, kuris veda toliau už sritį skirties, kur subjektas ir objektas stovi vienas priešais kitą. Štai kodėl simbolis nuo komunikacijos juda link komunijos. Komunikacija vyksta tarp subjekto ir objekto, bet komunija viršija šią perskyrą – tai dalinimasis fundamentalia vienybe“. Tokioje vienybėje ne žmogus, bet Dievas tampa savos ir mūsų tapatybės, visų santykių, tikrovės atskaitos tašku ir priežastimi.

Šaltinis: antradiena.wordpress.com 

„Gyveno kartą vienas turtuolis. Jis vilkėjo purpuru bei ploniausia drobe ir kasdien ištaigingai puotaudavo. O prie jo rūmų vartų gulėjo votimis aptekęs elgeta, vardu Lozorius. Jis troško numarinti alkį bent trupiniais nuo turtuolio stalo, bet tik šunes atbėgę laižydavo jo votis. Ir štai elgeta mirė ir buvo angelų nuneštas į Abraomo prieglobstį. Mirė ir turtuolis ir buvo palaidotas. Atsidūręs pragaro kančiose, turtuolis pakėlė akis ir iš tolo pamatė Abraomą ir jo prieglobstyje Lozorių. Jis sušuko: 'Tėve Abraomai, pasigailėk manęs! Atsiųsk čionai Lozorių, kad, suvilgęs vandenyje galą piršto, atvėsintų man liežuvį. Aš baisiai kenčiu šitoje liepsnoje'. Abraomas atsakė: 'Atsimink, sūnau, kad tu dar gyvendamas atsiėmei savo gėrybes, o Lozorius – tik nelaimes. Todėl jis susilaukė paguodos, o tu kenti. Be to, tarp mūsų ir jūsų žioji neperžengiama bedugnė, ir niekas panorėjęs iš čia negali nueiti pas jus nei iš ten persikelti pas mus'. Tas vėl tarė: 'Tai meldžiu tave, tėve, nusiųsk jį bent į mano tėvo namus: aš gi turiu penkis brolius – juos teįspėja, kad ir jie nepatektų į šią kančių vietą'. Abraomas atsiliepė: 'Jie turi Mozę bei pranašus, tegul jų ir klauso!' O anas atsakė: 'Ne, tėve Abraomai! Bet jei kas iš mirusiųjų nueitų pas juos, jie atsiverstų'. Tačiau Abraomas tarė: 'Jeigu jie neklauso Mozės nei pranašų, tai nepatikės, jei kas ir iš numirusių prisikeltų'“ (Lk 16,19-31)

Palyginimas apie Lozorių ir turtuolį - labai intriguojantis, nes jame pirmą kartą Šventajame Rašte kalbama apie mirusiųjų galimybę melstis (turtuolis kalbasi su Abraomu), taip pat apie tai, kad mirusiųjų vėlės mato vienos kitą (nuteistieji ir nuteisintieji matys vieni kitus). Tačiau dažnai mes nesusimąstome, koks sudėtingas šis palyginimas - juk Kristus kalba dar iki savo Kryžiaus mirties, nužengimo į pragarus bei prisikėlimo, todėl Lozorius negalėjo būti krikščionių rojuje.

KĄ REIŠKIA ŽODŽIAI: „ABRAOMO PRIEGLOBSTIS“?

Pasak populiaraus akademikų aiškinimo, šie žodžiai, visų pirma, nurodo į romėniškus valgymo papročius, Naujojo Testamento laikais paplitusius ir tarp žydų. Tais laikais buvo valgoma gulomis, pasirėmus kairiosios rankos alkūne.

Kaip lengva pamatyti iliustracijose, jei du žmonės guli ant vieno gulto, tai priekyje gulinčiojo galva atsiduria ties už jo gulinčiojo žmogaus krūtine. Tokiu atveju buvo sakoma, kad tas, kurio galva yra kitam ant krutinės, yra to žmogaus glėbyje arba prieglobstyje (gr. kolpos). Šis žodis dar gali reikšti jūros įlanką: κόλπος, ὁ 1. glėbys; 2. jūros įlanka (senosios graikų kalbos morfologinis žodynas)

Šitaip paskutinės vakarienės metu apaštalas Jonas buvo „Kristaus prieglobstyje“ ir glaudėsi jam prie krūtinės: 

Vienas mokinys, kurį Jėzus mylėjo, buvo prisiglaudęs prie Jėzaus krūtinės (Jn 13,23)

Taip išsipildė Izaijo pranašystė:

Ganys kaip piemuo jis savo kaimenę, savomis rankomis surinks ėriukus, nešios juos prie krūtinės ir švelniai vedžios vedekles. (Iz 40,11)

Septuagintos tekstas: Kaip Ganytojas ganys jis kaimenę ir savo rankose surinks aveles, ir pilve savajam (en gastri) juos paguos. (Iz 40,11)

Kristus taip pat kalba apie pomirtinį buvimą Abraomo prieglobstyje kaip apie valgį:

„Aš jums sakau: daugelis ateis iš rytų ir vakarų ir susės dangaus karalystėje prie stalo su Abraomu, Izaoku ir Jokūbu“ (Mt 8,11)

Senajame Testamente mažai kalbama apie pomirtinį gyvenimą, o pirmą kartą Abraomo prieglobsčio samprata pasirodo apokrifinėje 4-ojo Makabiejų knygoje:

„Nes jeigu mirsime, Abraomas, Izaokas ir Jokūbas mus priims, ir visi tėvai mus šlovins“ (4 Makabiejų 3,17)

Taigi, Abraomo prieglobstis buvo pasiekiamas teisiesiems dar iki Kristaus Kryžiaus aukos. Tai buvo vieta mirusiųjų buveinėje, kur teisiųjų vėlės laukė Kristaus atneštojo išganymo. Mirusiųjų buveinė Senajame Testamente yra vadinama šeolu (hebrajiškai) arba hadu (graikiškai, Septuagintoje).

ABRAOMO PRIEGLOBSTIS IR ŠEOLAS

Nors žodžiai „šeolas“, „hadas“ mums šiandien asocijuojasi su pragaru, Senajame Testamente jie yra neutralūs ir gali būti verčiami kaip „mirusiųjų buveinė“ arba „kapas“. Šeole savo teismo laukė tiek nusidėjėliai, tiek teisieji. Tačiau teisieji laukė Kristaus Abraomo prieglobstyje.

Pragaras hebrajiškai yra vadinamas gehinnom (graikiškai - geena). Tai - Hinomo sūnaus slėnio, greta Jeruzalės, pavadinimas (Gai Ben-Hinnom, Ben Hinomo slėnis). Šioje vietoje atkritę nuo Dievo izraelitai aukojo aukas Baalui, Molechui ir kitiems kanaaniečių „dievams“.  Dievas prakeikė šią vietą, kurioje ugnyje buvo aukojami vaikai: 

„Nusikirpk plaukus ir mesk juos šalin! Kalvose užtrauk liūdną raudą! Nes VIEŠPATS atmetė ir paliko kartą, sukėlusią jo pyktį. Judo žmonės padarė nedorybę mano akyse, – sako VIEŠPATS. – Jie suteršė Namus, kurie vadinasi mano vardu, statydami juose savo šlykščius stabus. Ben-Hinomo slėnyje jie pasistatė Tofetą – aukurą deginti savo sūnums ir dukterims kaip aukai. To aš niekuomet neįsakiau, tai man niekuomet neatėjo į mintį. Dėl to, tikėkite manimi, – tai VIEŠPATIES žodis, – ateis dienos, kai nebebus minimas Tofetas ir Ben-Hinomo slėnis, bet Žudynių slėnis. Tofete bus kapinės, nes kitur nebebus vietos laidoti. Tada šitos tautos žuvusiųjų lavonai bus mitalas padangių paukščiams ir laukų žvėrims, – nebus kam jų nuvaikyti. Aš nutildysiu Judo miestuose ir Jeruzalės gatvėse džiaugsmo ir iškilmių garsus, jaunikio ir nuotakos balsą, nes visas kraštas taps tyrlaukiais.“  (Jer 7,29-34)

Ši baisi vieta žydams tapo pragaro sinonimu. Nors pačiame Senajame Testamente žodis gehinnom neminimas, minima, kad po paskutiniojo teismo nedorėliai bus išmesti į kančios vietą:

„Vargas tautoms, sukylančioms prieš mano giminę! VIEŠPATS Visagalis atmokės jiems, teismo dieną juos nubaus: ugniai ir kirmėlėms atiduos jų kūną. Kentėdami jie verks amžinai“ (Jdt 16,17)

Naujajame Testamente apie geeną kalba Kristus:

„Žmogaus Sūnus išsiųs savo angelus, tie išrankios iš jo karalystės visus papiktintojus bei nedorėlius 42 ir įmes juos į žioruojančią krosnį. Ten bus verksmas ir dantų griežimas.“ (Mt 13,41-42)

„O aš jums sakau: jei kas pyksta ant savo brolio, turi atsakyti teisme. Kas sako savo broliui: 'Pusgalvi!', turės stoti prieš aukščiausiojo teismo tarybą. O kas sako: 'Beproti!', tas smerktinas į pragaro ugnį (eis ten geenan tou pyros)“ (Mt 5,22)

Taigi, Senojo Testamento mirusiųjų buveinė, kurioje vieni yra Abraomo prieglobstyje, kiti - ne, nėra pragaras, kuriame bus tik nusidėjėliai, pasmerkti amžinoms kančioms. Kartais lietuviškai Senojo Testamento mirusiųjų buveinė yra vadinama „pragarais“ (pvz. katalikiškame Apaštalų tikėjimo išpažinimo vertime).

Tai nereiškia ir to, kad neteisieji nekentėjo (nekenčia). Teofilaktas Bulgaras, komentuodamas Lozoriaus istoriją, naudojasi graikiško kolpos antrąja reikšme ir teigia, kad Abraomo prieglobstis yra tarsi prieglobstis laivui įlankoje, kur jis bėga nuo audros. Tai - gėrybių vieta (Plg. Septuagintos „Jo siela įsikurs gerybėse ir jo sėkla paveldės žemę“ (Ps 24(25),13), kuris giedamas per ortodoksų laidojimo apeigas), joje teisusis atranda paguodą.

AR ABRAOMO PRIEGLOBSTIS - ROJUS?

Iš tiesų, po Kristaus prisikėlimo keturios sąvokos: Abraomo prieglobstis, rojus, Dievo karalystė ir Dangaus karalystė daugeliui krikščionių tapo sinonimais. Sinonimiškai jos kartais vartojamos ir Bažnyčios Tėvų, ir dogminės teologijos vadovėliuose. Tačiau dažnai Šventojoje Tradicijoje jų reikšmės ir skiriamos.

Tiek graikiškieji Tėvai, tiek graikiškieji pamaldų tekstai dažnai Abraomo prieglobsčiu vadina tarpinę būklę, kurioje yra užmigusiųjų (mirusiųjų) sielos, laukiančios prisikėlimo ir Paskutiniojo Teismo. Maldose už mirusius, Panichidoje, meldžiamasi už tai, kad Abraomo prieglobstyje atsidurtų užmigusiųjų vėlės arba sielos: 

• Idant Dievas įkurdintų jų vėles šviesioje, išsvajotoje vietoje, ramioje vietoje, kur ilsisi visi teisieji, Viešpatį maldaukime. • Kad juos priskirtų Abraomo, Izaoko ir Jokūbo prieglobsčiui, Viešpatį maldaukime.

Taigi, suvokiama, kad Abraomo prieglobstis - ne vieta, kur patenkama po visuotinio prisikėlimo ir Paskutiniojo teismo, o vieta, kur ilsisi teisiųjų vėlės, laukdamos to prisikėlimo. Metropolitas Hierotheos Vlachos, sekdamas šv. Morkumi Efeziečiu, Abraomo prieglobstį įvardija kaip netobulą Dievo kontempliaciją, netobulą palaimingumą, kuriame laukiama tobulo santykio su Dievu, kuris atsiskleis po visų prisikėlimo.  Pasak jo, Abraomo prieglobstis nėra galutinio Dievo pažado išsklaida, o tik būklė prieš pažado išsklaidą.

Šiame kontekste įdomus Kristaus pažadas ant kryžiaus Gerajam Plėšikui:

„Vienas iš nukryžiuotųjų nusikaltėlių ėmė įžeidinėti Jėzų: „Argi tu ne Mesijas? Išgelbėk save ir mus!“ Antrasis sudraudė jį: „Ir Dievo tu nebijai, kentėdamas tą pačią bausmę! Juk mudu teisingai gavome, ko mūsų darbai verti, o šitas nieko blogo nėra padaręs“. Ir jis tarė: „Jėzau, prisimink mane, kai ateisi į savo karalystę!“ Jėzus jam atsakė: „Iš tiesų sakau tau: šiandien su manimi būsi rojuje“ (Lk 23,39-43)

Šioji vieta daugeliui Šventojo Rašto aiškintojų sukėlė daugybę rūpesčių. Viena vertus, lyg ir panašu, kad rojus, apie kurį kalba Kristus, nėra Abraomo prieglobstis, kuriame buvo Lozorius (nes tuomet turėtume pripažinti, kad Kristaus nužengimas į pragarus nebuvo būtinas, kad patektum į rojų). 

Teofilaktas Bulgaras svarsto įvairių Biblijos aiškintojų bandymus skirti rojų, karalystę ir Abraomo prieglobstį, bet galų gale teigia, kad to daryti nėra prasmės, nes plėšiko rojų galima suvokti taip:

 „Nuteistieji nepatenka į karališkas menes, jie sėdi tamsybėse ir yra ten saugomi vėlesnėms bausmėms. Garbės svečiai priimami į menes ir jose būna, tačiau tik vėliau, kai ateis laikas dalyti karališkas dovanas, jas gaus. Taip ir šventieji, nors dar neragauja pilnutinio palaimingumo, visgi, jau yra šviesiose buveinėse, kupinose saldžių aromatų, nors dar ir negavę galutinių karaliaus dovanų. Taip ir plėšikas, nors atsidūrė rojuje, nesimėgauja tobulu palaimingumo, kad ne be mūsų pasiektų tobulumą (Heb 11,40)“

Graikiškas žodis paradeisos yra kilęs iš sen. iraniečių paridayda - aptvaras (asyr. pardesu) ir reiškia sodą (hebr. gan arba pardes). Lietuviškas  „rojus“ yra susijęs su slavišku raj, kilusiu iš persiško ray (dangiškasis švytėjimas, palaimintumas). Šventajame Rašte paradeisos nurodo, visų pirma, į Edeno sodą, kuriame palaimingai gyveno Adomas iki nuopuolio.

Taigi, galima kalbėti apie teisiųjų sielų buvimą netobuloje rojaus arba priešrojinėje būklėje, o nusidėjėlių - priešpragarinėje. Kita vertus, nagrinėjant Kristaus žodžius „šiandien su manimi būsi rojuje“ kartais atkreipiamas dėmesys į tai, kad mirusieji patenka į amžinybę, kur nėra laiko.

KARALYSTĖ

Sergejus Avernicovas teigia, kad „Dangaus karalystė“ (tik Mato Evangelijoje ir 2 Tim 4,18 sutinkama sąvoka) buvo žydų naudotas žodžių junginys, kad išvengtų Dievo vardo tarimo veltui, sakydami „Dievo karalystė“. Kita vertus, Mato Evangelijoje yra ir „Dievo karalystė“ (Mt 6,33; Mt 12,28; Mt 21,43).

Kai kurie Tėvai skiria Dangaus karalystę nuo Dievo karalystės kaip netobulą Dievo karalystės išsklaidą. Kiti Tėvai žodžius naudoja kaip sinonimus. Dažnai abu žodžiai naudojami kaip sinonimiški rojui, tačiau karalystė asketinėje tradicijoje dažniau žymi žemėje prasidedančią amžinosios palaimos išsklaidą: „Dievo karalystė yra jumyse“ (Lk 17,20-21).

Karalystė, rojus, Abraomo prieglobstis - trys metaforos, išreiškiančios skirtingus amžinųjų gėrybių aspektus. Kai kada šios sąvokos skiriamos, norint nusakyti vieną ar kitą pomirtinio gyvenimo aspektą, kai kada - tapatinamos, suvokiant, kad yra tik vienas Gėris ir vienas Šaltinis, iš kurio kyla „kiekvienas geras davinys ir tobula dovana“ (Jok 1,17). Karalystė yra susijusi su Dievo valios įsigalėjimu žemėje ir įsigalėjimu mūsų širdyje; Abraomo prieglobstis reiškia tobulą bendrystę su tikėjimo tėvu, šventaisiais ir Kristumi; rojus reiškia perkeistą tikrovę, kurioje džiugiai savo pareigas atlikdamas gyvuoja Dievo šventasis

Šaltinis: ortodoksas.lt

XII a. cistersų literatūra religinės literatūros lauke, anot Marie-André Fracheboudo, gali būti talpinama tarp Bažnyčios Tėvų ir scholastų, kurie suklestėjo kartu su šv. Tomu Akviniečiu. Susidūrimas su šio laikotarpio kūriniais skatina žymėti patirtas įtakas (pvz., scholastikos elementai šv. Anzelmo kūryboje), tačiau dar daugiau – vienuolių priklausymą nuo konkretaus laiko, kuriuo jie gyveno ir rašė. Taip pat – atpažinti ir nagrinėti temų sąsają (cistersai tęsia Bažnyčios Tėvų ir šv. Augustino problematiką), Tradicijos perėmimo bei pakartotino suaktualinimo momentus. Knygos apie cistersų įkūrėją šv. Bernardą Klervietį autorius Etienne‘as Gilsonas užsimena ir apie uždegančio pavyzdžio įtaką, pavyzdį, kurį šv. Bernardas ir jo draugai rado Dykumos Tėvų gyvenimuose. Taigi perimama ne tik vadinamų Bažnyčios bei Dykumos Tėvų savitai išgyventa krikščionybės žinia, pastarieji laikomi sektinu pavyzdžiu. Fracheboudas pastebi, jog XX-ojo amžiaus žmonės prie Tėvų tekstų – „grįžta būtent dėl krikščioniška žinia turtingos ir taip arti gyvenimo esančios vitalinės jėgos. Tėvai pačia tikriausia to žodžio prasme yra egzistencialistai“. Trapistų (XVI a. įkurta cistersų atšaka) vienuolis Thomas Mertonas (1915–1968), pristatydamas šiuolaikiniam pasauliui Dykumos Tėvų išmintį, kreipia dėmesį  į jų pastangas rasti savo prigimtį Kristuje.

To siekdami „jie turėjo visiškai atmesti klaidingą ir susikurtąjį aš, pramanytą socialinių „pasaulio“ priedermių“. Šių dienų skaitytojas kviečiamas atrasti krikščionišką, egzistencinį (todėl vis dar šiuolaikišką) Tėvų pamokymų turinį, raginama atmesti susikurtąjį aš tam, kad suvoktų savąją prigimtį Dieve. Kasdienybėje patiriamo Dievo, tikrosios tapatybės bei vienuolinio bei kontempliatyvaus pašaukimo paieškos dažnam T. Mertono knygų skaitytojui dar ir dabar lieka pagrindinėmis vienuolio kūrybos temomis. Tačiau atrodo, jog kalbant apie jas, esmingomis tampa ir pastangos suaktualinti cistersų pašaukimą bei Katalikų Bažnyčios Tradiciją ją kvestionuojant ir gręžiantis į ją.

Šv. Bernardas pašaukimo ieško grįždamas prie šv. Benediko mokymo ir to, kas būdinga ankstyvajai krikščionybei. „Sekdami jų (apaštalų – A. Ž. past.) pavyzdžiu sužinome, kas nuo pat pradžių ir visuomet buvo vienuolinio gyvenimo prasmė: tai elito gyvenimas, tų, kurie pamokslaudami ir pavyzdžiu pilnai atskleidžia Evangelijos dvasią pasauliui, nebegalinčiam jos pakelti,“ – rašo Gilsonas. Bandoma naujai suprasti vienuolinio gyvenimo esmę – jos šaknų ieškota krikščionybės užuomazgose. Tokie hermeneutiniai veiksmai į savo svarsytmų lauką įtraukia ir Tradicijos permąstymo klausimą. Tradicijos, kuri pasak E. Gilsono, yra pasiruošusi pateikti atsakymus, besirūpinančios klausiančiu žmogumi. Taip nutinka, nes „kai tik šventajam kyla naujas ar naujai suformuluotas senas klausimas, Krikščionių tradicija yra pasiruošusi, turinti visą atsakymo suformulavimui reikalingą medžagą; bet, žinoma, čia reikia šventojo, kuris jį iškeltų“. Klausiantį bei suprasti linkusį T. Mertono žvilgsnį liudija žodžiai knygos Nė vienas žmogus nėra sala, rašytos Getsemanės abatijoje studijuojantiems kunigams, žodžiai:  „Neketinu savęs kuriuo nors klausimu atskirti nuo Katalikų Tradicijos. Tačiau neketinu ir aklai priimti tos Tradicijos teiginius jų nesupratęs ir neįsisavinęs, nes man atrodo, kad pirmoji tikinčio žmogaus pareiga yra padaryti savo tikėjimą paties gyvenimo dalimi, ne siekiant jį padaryti tikslingesnį, bet juo gyvenant“. Kasdienį vienuolio gyvenimą ir kasdienybėje išgyvenamą Dievą pažįstame perskaitę autobiografiją, dienoraščius ar kitus T. Mertono veikalus. Kurie, be viso kito, liudija šiuolaikiniam žmogui tokį patrauklų tikrumą bei autentiškumą. Visus šiuos bruožus, rodos, atrastume ir cistersų kūriniuose.

Fracheboudas cistersų namuose gyvenančius brolius dėl jų spontaniškumo, sistematizavimo gebėjimų stygiaus vadina ypač tikrais, o komentuodamas šv. Bernardo pamokslus, atkreipia dėmesį, kad pagrindinis jo pamokslų motyvas – „patirtis“ . Prisimenama ir Dom Anselmo Le Bailo siūlyta „išpažinimų stiliaus“ bei šv. Augustino Išpažinimų paralelė. Ankstyvųjų cistersų tikrumą / gyvumą rodo ne tik dvasinio gyvenimo aukštumos, jie  „patys leidžiasi užklumpami netikėtai, daug paprastesniuose kasdienio gyvenimo įvykiuose“. Mertono autobiografija Septynaukštis kalnas, dienoraščiai bei vadovavimo studijuojantiems kunigams metu kilusios įžvalgos šiame (cistersų literatūros) kontekste – užrašyta patirtis, gyenimas tikint, pilnas emocijų, nuogąstavimų ir Dievo gailestingumo. Nors tai ne grynai teologiniai pamokslų rinkiniai, o  Šventojo rašto ištraukų apmąstymą čia gali keisti staiga susigraudinusio, Dievop besikreipiančio rašančio vienuolio balsas, bendruomenės regulos ar įvykių bendruomenėje apmąstymai, tiek autobiografiją, tiek dienoraščius ar ruošiamas paskaitas bent sąlygiškai galėtume matyti šalia šv. Bernardo veikalų.

Tarptautinės Thomo Mertono draugijos steigėjas ir prezidentas W. H. Shannonas apie Mertono apsilankymą Getsemanėje 1941-aisias rašo:

Sėdėdamas rekolekcijų namų bibliotekoje ir skaitydamas šv. Bernardo knygą (De diligendo Deo – A. Ž. past.), Mertonas net negalėjo įsivaizduoti, kad vieną dieną jis pats bus palankiai lyginamas su Bernardu, ir taip pat kaip jis – prisidės prie dramatiško religinio gyvenimo atsinaujinimo […].

Ši pastaba leidžia matyti šv. Bernardo bei T. Mertono pašaukimo panašumus – abu jie svarbūs savo laiko religinių atsinaujinimų dalyviai. Nereikėtų pamiršti, kad 1947-aisiais Mertonui pavedama peržiūrėti Ordino istorijos santrauką , jis pats skaito šv. Bernardą, knygas apie jį bei bendruomenę. 1950-ais metais pasirodo vienuolio veikalas apie šv. Bernardą, 1951–1955-aisiais jis – studijų magistras, o nuo 1955-ųjų iki 1965-ųjų užima novicijų magistro pareigas. Jis rašo apie vienuolinę tradiciją bei bet ir tiesiogiai prisideda prie jaunų cistersų (trapistų) formacijos.

Apie  kiek netikėtą susidūrimą su  Katalikų Bažnyčios Tradicija Mertono autobiografijoje ir skaitome. Pastarąjį jis išgyvena dar vaikystėje ar nusipirkęs knygą Viduramžių filosofijos dvasia ir perskaitęs žodelį Imprimatur. Iškalbūs atrodo ir jo prisiminimai apie pirmąjį apsilankymą Getsemanės vienuolyne. Būsimas vienuolis pastebi, jog „[…] čia, Kentukio kalvose, dar išliko to drąsaus, paprasto, gaivaus XII a. maldingumo, gyvo šv. Bernardo Klerviečio, Adomo Perseniečio, Geriko Injiečio, Elredo Riviečio ir Roberto Molemiečio tikėjimo“. Skirtingus istorijos šimtmečius jungia gamta, joje atpažįstamas pirmųjų cistersų maldingumas. Taip intuityviai išgyvenamas bendrystę Mertonas kviečiamas atpažinti tvarią Tradicijos tąsą. Kita vertus, ji irgi turi būti kaskart naujai atrandama, o šiam atradimui svarbus ir pašalinių žvilgsnis.

Atrodo, jog būtent kitas ir leidžia Mertonui atpažinti savąjį individualumą – jaunuolio polinkį į misticizmą pastebi dėstytojas Danas Wlashas. Thomas autobiografijoje prisimena: „[…] iš jo kursų krypties supratau, kad jis norėjo pasakyti, jog aš linkstu veikiau ne į intelektinį, dialektinį, spekuliatyvų tomizmą, o į dvasingą, mistišką, voliuntaristinį šv. Augustino ir jo sekėjų praktiškumą“. Tagi priklausymas Tradicijai – ne tik sąmoningai pasirinkta laikysena, ordino regulos sąlygotas rašymo būdas, bet individuali savastis. Todėl ir atrodo, jog Thomo santykį su Tradicija padeda suprasti ir Estheros de Waal pastaba. Pasak jos, perimdamas Tradiciją, „jis rašė ne kaip istorikas, bet kaip gyvos tradicijos liudytojas […] Bet žmogaus, kurio veikalus jis studijavo paslaptis, – šventasis Bernardas taip pat rašė tai, ką pats patyrė“.  Ši savastis išlieka individuali net ir tuomet, kai tavo bei tavo vienuolyno steigėjo ir mokytojo  gyvenimo panašumai tokie akivaizdūs. Tradicija, nors ir likdama sena, dėl nuolatinės interpretacijos nuolat atgimsta, ji – ne papročių sustabarėjimas ar įprastos normos.

Mertonas nebuvo vienintelis tuo metu rašęs trapistų vienuolis. Jo veikalai liudija objektyvų, bet individualų buvimą, kurį galbūt lėmė kontempliatyvios maldos bei savojo pašaukimo eremitiškojo pašaukimo atradimas. Mertonas gręžiasi į pasaulį, ir ši laikysena iškiria jį iš kitų tuo metu rašiusių brolių. Todėl itin vertingas pasirodo Lawrenceo S. Cunninghamo pastebėjimas:

Tai, kas išskyrė jį iš kitų [vienuolių] rašytojų… (galvoju apie cistersą, velionį Eugene‘ą Boylaną, arba benediktinus, pavyzdžiui, Columba Marmioną ar Hubertą Von Zellerį – visi savo laiku daug skaitomi) buvo jo jautrumas mūsų laikų moderniai aukštajai kultūrai (sunku įsivaizduoti Columbą Marmioną svarstantį apie Paulo Klee tapybą ar André‘o Gide prozą) taip pat ir jo sugebėjimas bendrauti su esančiais už tikėjimo pasaulio ribų (ką gi, sakytume, Eugene‘as Bloyanas turėtų bendro su taip pat airiu Jamesu Joyce‘u?) Trumpai tariant, Mertonas galėjo, įsišaknijęs tradicijoje, kuri suteikė specifinio svorio ir autentiško skambesio jo žodžiams,  žengti į platesnį kultūros diskurso pasaulį.

Thomas Mertonas ir vienuolių būryje išlieka savitas ir kitoks – dalyvauja ne tik tikinčiųjų diskusijose, taip pat kultūriniame, socialiniame gyvenime. Toks, aktyvus ir kvestionuojantis, buvimas pasirodo vis dar reikšmingas ir reikalingas. Kartu – įprastas ir krikščoniškosios literatūros kontekste bei istorijos eigoje toks atpažįstamas. Žinoma, reikšminga žymėti ir Tradicijos bei istorijos santykį. Jį Mertonas apibūdina savajame dienoraštyje kalbėdamas kontempliatyviąją maldą: „istorinis argumentas, kad visi ankstyvųjų vienuolių ordinai buvo suvokiami kaip grynai kontempliatyvūs, yra silpnas dėl termino „kontempliatyvus“ daugiaprasmiškumo“. Tradicijos negalime perimti aklai, atvirkščiai, – suvokiama, kad laiko perspektyva lemia vartojamų sąvokų bei argumentų prasmes, o mūsų klausianti laikysena laiduoja autentiškumą net išliekant vienuolių, Bažnyčios ir apskritai  žmonių būryje. Nes kiekvienas žmogus ir yra tavo autentiškos tapatybės bei santykio Dievuje priežastis.

Šaltinis: antradiena.wordpress.com