Šarūnas Pusčius. Šv. Tomo Akviniečio politinė koncepcija (I)

Tomizmo svarba politinei filosofijai

Šventasis Tomas Akvinietis (1225–1274), atlikęs sintezę tarp Aristotelio filosofijos ir krikščioniškosios tradicijos, yra nusipelnęs ir politinės teorijos srityje. Jo politinė koncepcija turėjo įtakos visos katalikiškosios civilizacijos augimui.

Šv. Tomas nepaliko atskiro vieningo darbo apie politiką, kaip, pvz., Aristotelis. Jo veikalas „Apie kunigaikščių valdžią“ (De regimine principum) skirtas valdovo, princo auklėjimui. Tiktai pirmoji ir dalis antrosios knygos gali būti aiškiai priskirta šv. Tomui. Bet tai nemažina jo darbo reikšmės. Taip pat daug dėmesio politikai skiriama pagrindiniame šventojo veikale –  „Summa theologica“. Politiniai klausimai aptariami ir kūriniuose „Summa contra gentiles“ (III kn. q. 81), Petro Lombardo minčių komentaruose (II kn. dist. 44 q. 2, 3), Aristotelio „Nikomacho etikos“ komentaruose (įvade) ir jo „Politikos“ komentaruose (įvade).

Šv. Tomas tyrinėja politiką dedukciniu metodu, visiškai skirtingu nuo dabartinio empirinio. Jis žiūri į politiką platesniu, pasaulėžiūriniu-filosofiniu rakursu, pradėdamas ne nuo galo – empirinių duomenų, o nuo pradžių – aukščiausių vertybių, gėrio ir blogio standartų: juk „pradžioje buvo žodis“ (Jn 1). Šv. Tomas, remdamasis krikščioniškąja tradicija, suvokia politiką kaip moralės mokslo, etikos šaką.

Politikos mokslą jis priskiria praktinių, o ne spekuliatyviųjų mokslų kategorijai. Šv. Tomas priima aristotelišką nuostatą apie ypatingą politikos svarbumą[1], tačiau parodo Aristotelio ribotumą, papildydamas jį tuo, ko jis dar negalėjo žinoti – žiniomis iš dieviškojo Apreiškimo, paaiškindamas, kokią vietą politika turi užimti krikščioniškoje civilizacijoje. Kad ir kokia svarbi būtų politika, ji nėra aukščiausias ir galutinis žmogaus tikslas. Toks tikslas yra „perfecta beatitudo“ – tobula palaima, kurią bus galima pasiekti tik būsimame amžinajame gyvenime. Šiame gyvenime dorybės praktikavimas ir bendrumas su žmonėmis tėra tik kelias į minėtą tikslą. Tai užkerta kelią moderniai politikos, kaip kažko atskiro nuo viso likusio krikščioniško moralinio gyvenimo, interpretacijai.

Politikos menas jokiu būdu nėra gryna technika. Jis negali būti matuojamas tiktai pasiekimais, efektyvumu, sėkme. Taip yra dėl to, kad politikoje visada turi būti atsakomybė, gera valia. Todėl politika nėra grynai pragmatinis mokslas, ji yra moralės dalis. Čia nėra moderniesiems laikams būdingo savitikslio politinio vadovavimo aukštinimo, nors žavėjimasis vadovavimu išlieka. Išprusimas be abejonės yra dorybė ir niekur ta dorybė taip ryškiai nešviečia, kaip politikoje. Tačiau politiko patirtis nepateisina bet kokių jo veiksmų. Šv. Tomo ,,politinis išprusimas“ mažai turi bendro su moderniosios vien savo naudos besiekiančios politikos teorijos pradininko – Makiavelio „ragione di stato“ – valstybine racija, protingumu. Ši savybė neatsiejama nuo priemonių pasirinkimo. Priemonės gi priklauso nuo tikslo, o tikslas yra moralinis – bendras gėris (didesnis ir svarbesnis už asmeninį), kurio pirmiausia ir turi siekti politika. Tačiau prieš aiškindamiesi, kas yra žmonių gėris, turime išsiaiškinti, kaip šv. Tomas atskleidė žmogaus esmę.

Žmogaus samprata

Šv. Tomas pritaiko žmogui Aristotelio apibrėžimą „zoon politikon“, vadindamas jį „animal politicum et sociale“ arba „animal civile“ – t. y. politiniu, socialiniu, pilietiniu gyvūnu. Ši, kiek mechaniškai perkelta iš graikų filosofijos (dar aiškiai nežinojusios žmogaus nemirtingos sielos) sąvoka neturėtų būti suprasta supaprastintai. Šv. Tomas daugelyje vietų krikščioniškai aptaria žmogų kaip „compositum humanum“ – kūno ir sielos vieningą kompoziciją. Žmogus užima žemiausią vietą protingų būtybių hierarchijoje po Dievo ir angelų. Jis niekada tobulai nesužinotų viso, kas susiję su juo, jei jam nepadėtų aukštesnės būtybės. Žmogus tuo pačiu yra aukščiausia kūniška būtybė, valdanti ir naudojanti visas kitas būtybes kaip priemonę savo tikslams (ypač aukščiausiajam tikslui – amžinojo gyvenimo pasiekimui). Taigi visa visata sutvarkyta hierarchiniu principu, ir žmogus joje užima konkrečią vietą.

Šv. Tomas daug kartų pabrėžia politinę žmogaus prigimtį. Jis parodo[2], kad žmogus pavaldus trejopai tvarkai: 1) apreikštam dieviškajam įstatymui; 2) protui (ratio) ir 3) politinei valdžiai. Tam pagrįsti naudojama aristoteliška argumentacija. Jei žmogus būtų savo prigimtimi vienišas gyvūnas, jam pakaktų pirmų dviejų tvarkos rūšių. Bet kadangi jis yra politinė būtybė, pasiekti savo tikriesiems tikslams ir aukščiausioms gyvenimo ir dorybės formoms jam yra būtina dalyvauti politiniame gyvenime ir praktikuoti politines dorybes (čia turimas galvoje gyvenimas bendruomenėje). Valstybė negali būti vien žmogaus valios kūrinys, ji turi būti pagrįsta visuomenės patirtimi, ji yra istorinis produktas, aukščiausia žmonių bendrumo išraiškos forma.

Šv. Tomas, ne taip stipriai, kaip krikščioniškojo platonizmo atstovai, pabrėžia pirmosios nuodėmės padarytą žalą žmogiškoms institucijoms. Jis pasitelkia Aristotelio paaiškinimą, kad valstybė ir socialinės institucijos yra pagrįstos pačia žmogaus prigimtimi. Šv. Tomas neneigia krikščioniškos nuostatos, kad tos institucijos yra nuodėmės rezultatas ir dieviškas vaistas nuo jos. Bet nuodėmė nepažeidė pačių prigimties principų (ipsa principia naturae). Dėl to jos pasekmės susilpnina tiktai žmogaus pajėgumą pildyti prigimtinės teisės reikalavimus, bet neatima iš jo sugebėjimo pasiekti tos teisės pažinimo. Tos pasekmės nepaneigia grynai natūralių etinių vertybių egzistavimo. Būtent šių vertybių sferoje yra ir valstybės egzistavimo teisė, kylanti, anot šv. Tomo, iš žmogaus prigimties.

Aristotelis aukštino pačią valstybę kaip žmogaus prigimties realizavimą ir galutinį tikslą. Tai jokiu būdu nepriimtina krikščioniškai pasaulėžiūrai, kuri pabrėžia aukštesnių, amžinų ir galutinių vertybių (susijusių su sielos tikslu – amžinuoju gyvenimu) egzistavimą ir grynai žmogiškų priemonių nepakankamumą joms pasiekti. Prigimtinė tvarka ir teisė yra tik aukštesnės už politiką – tai Dievo amžinos tvarkos ir teisės įgyvendinimas bei pritaikymas žemiškajame gyvenime. Prigimtis turi būti patobulinta malonės. Valstybės, kaip prigimtinės tvarkos dalies, veiksmai turi būti suderinti su bendra pasaulio kryptimi į Dievą. Taip šv. Tomas suderino antikinę ir krikščionišką valstybės idėją.

Politinė pareiga

Politinė žmogaus prigimtis yra susijusi su politiniu pavaldumu ir pareigomis. Valstybės ir jos tvarkos pateisinimas neturi būti painiojamas su jos kilmės problema. Kadangi politinis ryšys yra natūrali žmogaus būklė, nėra prasmės ginčytis dėl kažkokio numanomo žmogaus sąlygų pasikeitimo priežasčių ir ieškoti jose pateisinimo bei paaiškinimo esamoms institucijoms. Čia nėra vietos kontrastui tarp „prigimties“ ir „sutarties“. Taigi šv. Tomas, kartu instrumentiškai panaudodamas Aristotelio „politinio gyvūno“ sąvoką, išreiškia būdingą krikščionišką mintį, kad nėra reikalo jokiai visa apimančiai „visuomeninei sutarčiai“, kurią pabrėžė Ruso ir moderniosios valstybės apologetai.

Šv. Tomas taip pat sprendžia prigimtinės žmonių būklės ir prigimtinės jų lygybės suderinamumo problemą[3]. Krikščioniškos prigimtinės žmonių lygybės, gautos iš Dievo, idėjos pagrindimą plėtojo Bažnyčios Tėvai. Šv. Augustinas aiškino, kad Dievas padarė žmogų viešpačiu visų kitų būtybių, išskyrus jo artimą, tuo parodydamas, kokia yra tikra gamtos tvarka. Tai jau anksčiau pabrėžė Romos teisininkai (kas vėliau buvo užfiksuota Justiniano kodekse), pabrėždami visų žmonių natūralią laisvę ir lygybę pagal prigimtinę teisę. Šv. Tomas patvirtina, kad visi žmonės sukurti lygūs ir, jeigu jie nebūtų nusidėję, jie nebūtų susiskirstę į ponus ir vergus.

Bet netgi nekaltybės būklėje tarp žmonių egzistuotų skirtumas, nes Aristotelis sako, kad žmonės yra nelygūs. Daug kas paaiškėja, kai šv. Tomas atskiria du pajungimo tipus. Vergija – subjectio servilis, kur žmogus pažeminamas iki instrumento, yra priešinga prigimčiai ir dėl to gali būti aiškinama tik kaip nuodėmės padarinys. Kitas gi tipas – subjectio civilis, žmogaus pilietinis pajungimas žmogui, yra būtinas bendram gėriui. Jis nėra nuodėmės pasekmė, nes jis įrašytas pačioje žmogaus prigimtyje. Valdžia ir paklusnumas būtų būtini, net jei žmogus būtų likęs nenuodėmingas. Tai išplaukia iš to, kad visuomenė, kaip „politinių gyvūnų“ bendruomenė, būtų neįmanoma be valdžios tų, kurie yra labiau išmintingi ir teisingi už kitus. Nuodėmė paaiškina tik socialines blogybes – vergiją, baudžiamąjį įstatymų pobūdį, blogus valdovus. Ji neaiškina valstybės, nes žmogus neįsivaizduojamas be valstybės ir gali pasiekti tobulybę tik per ją ir joje (autorius čia turi omenyje valstybę pirmiausia kaip krikščionišką bendruomenę).

Šią griežtą aristotelišką nuostatą šv. Tomas švelnina, aptardamas išimtį – atsiskyrėlius ir šventuosius, kurie gali pasiekti aukštesnį tobulumo laipsnį atskirai nuo visuomenės: „Jei... žmogus... yra ne politinė būtybė savo prigimtimi, jis yra arba klastingas..., arba jis turi prigimtį, geresnę nei kitų žmonių, tokią, kad jam galėtų užtekti paties savęs be žmonių draugijos[4]. Žmonės, būdami politiški iš prigimties, gali pilnai ir harmoningai integruoti asmeninį gyvenimą į bendruomenės gyvenimą: kadangi visi žmonės yra miesto dalis, jie negali būti iš tikrųjų geri, jei jie neprisitaiko prie bendrojo gėrio“.

Bendrojo gėrio sąvokai šv. Tomas skiria nemažai dėmesio. Čia verta pasiaiškinti, ar krikščioniškoje visuomenėje valstybė absorbuodavo žmogų ir jo gyvenimą, neleistinai sumažindavo jų reikšmę. Ortodoksinė krikščioniška mintis žmogaus ir visuomenės santykį spręsdavo remdamasi tuo metu vyravusia krikščioniškos visuomenės sandara. Teoriniame lygyje buvo remiamasi organine visuomenės koncepcija. Ją moderni visuomenė įsivaizduoja maždaug taip: bendruomenė, tame tarpe ir valstybė, yra svarbesnė už savo dalis, žmogaus tikslai visiškai pajungti bendruomenės tikslams, atskiras žmogus apskritai neturi savarankiškos vertės, išskyrus jo kaip visumos dalies vertę. Tai klaidingas stereotipas arba bent jau marginalinio reiškinio pateikimas kaip pagrindinio. Istorikai šią mąstymo kryptį vadina politiniu averoizmu. Ji iškreipė krikščionišką visuomenės sampratą ir vėliau atsikartojo T. Hobso ir kitų moderniųjų nekrikščioniškų politinių filosofų darbuose.

Kad susidarytume teisingą vaizdą, turime pasiremti paties šv. Tomo mintimis. Jis aiškino valstybę kaip organizmą, kuriame žmogus pajungtas bendruomenei, o bendras gėris yra aukščiausia vertybė, kuriai visos kitos tarnauja kaip instrumentas[5]. Šeima ir kitos grupės skiriasi nuo valstybės ne tik dydžiu, bet „specifiškai“[6]. Taigi valstybės kaip tobulos bendruomenės gėris yra ypač svarbus. Visumos gėris yra „didesnis ir dieviškesnis“[7], nei pavienio žmogaus. Jie santykiauja kaip visuma ir jos dalis. Visumos vienybė ne besąlygiška, o tvarkos vienybė, kiekviena dalis joje gali turėti veiksmų sferą, atskirą ir skirtingą nuo visumos sferos (pvz., kariai armijoje ar irkluotojai laive). Tuo pat metu visuma turi sferą veiksmo, nepanašaus į nei vienos iš jos dalių veiksmus – laivas juda kitaip nei irkluotojai. Tačiau šis judėjimas yra suderintų irkluotojų veiksmų rezultatas. Savaime aišku, jog norint, kad visumos judėjimas vyktų sklandžiai, reikia, kad dalių veiksmai būtų suderinti.

Šis paaiškinimas neteigia, kad žmonių susibūrimas sukurtų naują ir atskirą būtybę, savo esme skirtingą nuo ją sudarančių dalių. Žmogaus vaidmuo ir reikšmė nei paneigiama, nei sumažinama, ji tiesiog padidinama, iškeliama į aukštesnį planą. Žmogaus integracija į visumą padidina ir praturtina jo asmenybę, o ne degraduoja jį į paprastą socialinę funkciją ar bevertę dalį. Galų gale skirtumai tarp žmogaus ir visuomenės tikslų nereiškia skirtingų tų tikslų vertinimo kriterijų. Tie tikslai iš esmės yra vieni ir tie patys[8].

Žmogaus teisės (ne modernia abstrakčia, o tradicine prasme) yra ginamos konkrečių prigimtinės teisės normų. Valstybė negali padaryti visų žmonių dorų, ji baudžia juos už blogus išorinius veiksmus[9]. Žmogus niekada negali būti absorbuotas valstybės. Tai nulemia žmogaus dalis, skirta aukštesniam tikslui, t. y. amžinajam gyvenimui – siela. Jos vertė pagrįsta atpirkimo kaina[10]. Jokia žmogiška valdžia negali būti absoliučiai saistanti sąžinę. Tokia yra tik valdžia, aukštesnė už valstybės ir bet kokią žemišką valdžią, einanti tiesiai iš Dievo – Bažnyčios valdžia.

[1] Aquinas selected political writings, Oxford, Basil Blackwell, 1965, p. 189–198.

[2] Ten pat, p. 108–109.

[3] Ten pat, p. 98–107.

[4] Ten pat, XVIII.

[5] Ten pat, p. 112–113.

[6] Ten pat, p. 164–165.

[7] Ten pat, XVIII.

[8] Ten pat, XIX.

[9] Ten pat, p. 132–135, 146–147.

[10] Ten pat, p. 108–109.

Šaltinis: www.fsspx.lt